Geden, hjorten og Læráðr

Fra heimskringla.no
Hopp til: navigasjon, søk
Har du husket å støtte opp om ditt favoritt kulturprosjekt? → Bli en Heimskringla-venn og gi et bidrag til Heimskringla.no.

Velg språk Norrønt Islandsk Norsk Dansk Svensk Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ► Dansk.gif


Geden, hjorten og Læráðr
– eller hvordan man befrier nordisk mytologi fra Snorris Edda


Af
Henning Kure
© 2006


Følgende artikel er skrevet i 2006 og publiceret i "Snorres Edda i Europeisk og Islandsk Kultur"
redigeret af Jon Gunnar Jørgensen og udgivet af Snorrastofa, Reykholt, Island 2009.
Den er gjort tilgængelig på heimskringla.no med forfatterens tilladelse.


Læráðr m. ‘name des weltbaumes’ (Grm. 25). Die auf der hand liegende deutung ‘der schaden ratende’ (also zu læ) stimmt der bed. nach slecht, [...]


Således skriver Jan de Vries i Altgermanisches etymologisches Wörterbuch (1962). Den ligefor liggende tolkning af navnet Læráðr – ‘skade-råder’ (altså af norrønt læ ‘skade, ødelæggelse’) – stemmer dårligt overens med betydningen ‘navn på verdenstræet’, mener han. Synspunktet støttes stadig, f.eks. i Dictionary of Northern Mytology (Simek 1993): “The closest interpretation is ‘causer of harm’ (from læ), but this would not be an appropriate name for a mythological tree.” En indlysende etymologi betvivles – men der sættes ikke spørgsmålstegn ved den betydning som foranlediger tvivlen. Læráðr defineres uden forbehold som et navn på et mytisk træ, verdenstræet, det vil sige Yggdrasills ask. De Vries henviser til Grímnismál st. 25. Denne og den følgende strofe er vor kilde til Læráðr, så lad os kigge nærmere på dem:


25.
Heiðrún heitir geit
er stendr hǫllo á Heriafǫðrs
ok bítr af Læráðs limom
skapker fylla
hon skal ins skíra miaðar
knáat sú veig vanaz.

Heiðrún hedder ged
som står ved Hærfaders hal
og bider af Læráðrs grene.
Tønde(r) fylde
hun skal med den skære mjød
– den drik kan ej blive manglet.
26.
Eikþyrnir heitir hiǫrtr
er stendr á hǫllo Heriafǫðrs
ok bítr af Læráðs limom
en af hans hornom
drýpr í Hvergelmi
þaðan eigo vǫtn ǫll vega.[1]

Eikþyrnir hedder hjort
som står ved Hærfaders hal
og bider af Læráðrs grene.
Og fra hans horn
drypper det i Hvergelmir
– deraf har alt vand sit løb.


I stroferne lige inden er der beskrivelser af henholdsvis Bilskírnir og Valhǫll, hvorfra 800 einherjer siges at gå ud af hver af de 540 døre, når de skal ‘kæmpe mod ulven’ – at vitni at vega. Og stroferne lige efter indeholder en navneremse (þula) over vandløb, der afløses af strofer om gudernes daglige (hverian dag, dag hvern) ridt over vandløb til domsmøde ved Yggdrasills ask, fulgt af en þula over navne på gudernes heste, og derefter en nærmere beskrivelse af dyrene i Yggdrasills ask. Som hele vejen igennem digtet, er springene mellem de enkelt emner associative. Omtalen af Valhǫll i st. 23 associerer til Heriafǫðrs hǫll i st. 25, mens vǫtn ǫll ‘alt vand’ i st. 26 udløser den efterfølgende vandløbsremse. Selvom associationsrækken når frem til Yggdrasills ask nogle strofer senere, nævnes verdenstræet dog ikke i stroferne om Læráðr. Faktisk nævner disse ikke direkte noget træ overhovedet.


Heiðrún
Lorenz Frølich
De to strofer omhandler til gengæld ikke hvert sit emne, men udgør samlet en lille myte. Det markeres med det repeterende ordvalg som paralleliserer to hornede dyr, der begge står ved Odins hal og bider af Læráðrs grene, som de transformerer til hver sin drik. Det nævnes direkte i st. 25 og formidles i st. 26 ved at spille på betydningen af horn som både gevir og drikkehorn (af hans hornom drýpr). Det ene dyr producerer så meget mjød at der aldrig bliver mangel på det – det andet producerer derimod kun dråber, der til gengæld udgør alt vand. Tønder (eller tønde) modstilles dråber. En mulig pointe kunne være: Mjøden er så rigelig at alt vand i verden kun er dråber i sammenligning. Da denne pointe er i åbenlys modstrid med almen erfaring, må meningen med den søges i digtningens metaforik.


I den norrøne digtning er mjød generelt symbol på digtning og visdom, og i forlængelse heraf også esoterisk, numinøs viden – spirituel indsigt (Schjødt 1983, Clunies Ross 1994: 217–218). Gedens navn peger i samme retning: heiðr-rún ‘klar rune’, en som spreder klarhed over hemmeligheder og skjulte indsigter (rúnar).[2] Gedens transformation af mjød fremstår således som en parallel til Óðinns tilegnelse og transformation af digtermjøden og rúnar fra underverdenen (Hávamál st. 104–107, 138–141). Den bestemte form, inn skíri miǫðr (jf. inn dýri miǫðr i Hávamál st. 105, 140), kunne endda antyde at der vitterlig henvises til en særlig mjød, kendt af digtets publikum. Snarere end egentligt forskellige myter, ser vi her måske et eksempel på redundant poetisk variation over et grundlæggende mytisk tema.


Betegnelsen ‘underverdenen’ er her brugt i sin videste forstand om de dele af “Den Anden Verden” – den spirituelle dimension – som står i modsætningsforhold til gudernes. I nordisk mytologi er underverdenen i forskellig sammenhæng både repræsenteret af jætter (det er f.eks. jætter der besidder digtermjøden) og af døden (f.eks. hentes numinøs viden i ni dødsriger under Niflhel ifølge Vafþrúðnismál st. 43). Modsætningsforholdet mellem guder og underverden karakteriseres blandt andet paradigmatisk ved at guderne ensidigt (og ofte med “ufine” metoder) skaffer råmaterialet til deres kreative aktiviteter fra underverdenen, både hvad angår konkrete genstande som våben og mjød, og abstrakte som viden og evner (Clunies Ross 1994: 68).


I nærværende tilfælde er en transformation af bidder fra Læráðrs grene årsag til at tønder fyldes med mjød ved Óðinns hal, det vil sige i gudernes domæne. Uanset om parallellen til myten om digtermjøden er rigtig, må Læráðr ifølge ovenstående paradigme repræsentere underverdenen på en eller anden vis. Og her kommer navnets direkte betydning – læ-ráðr ‘den som råder for skade, ødelæggelse, tab’ – uden problemer til sin ret. Det associerer fint til den generelle opfattelse af jætterne, og kunne måske endnu mere umiddelbart være en betegnelse for døden. Læráðrs grene kan således opfattes som metafor for den skjulte indsigt – en slags spirituelt råstof om man vil – der forgrener sig eller udspringer af døden og jætternes sfære, underverdenen. At det er en ged der står for transformationen, stemmer overens med at mytiske dyr oftest symboliserer transcendens mellem mytologiens verdner, som vi kender det fra gudernes heste, Þórrs geder, eller når guderne selv forvandler sig til dyr, f.eks. Óðinn i ørneham. Gedens køn harmonerer med at transcendens fra underverdenen til oververdenen ofte assisteres af mytiske kvinder (Gunnlǫð, Bestla, Sigrdrífa).


I hjorten Eikþyrnirs tilfælde transformeres dens måltid til dryp, der – ved at havne i Hvergelmir – udgør alt vand. I sammenhængen fremstår dette vand ikke som andet end en del af den naturlige verden. Transformation af underverdenens råstof til et element i den naturlige verden har sin parallel i gudernes skabelse af jorden. En repræsentant for underverdenen, urjætten Ymir, transformeres af guderne til selve den naturlige verden, idet hans kød bliver til jord, hans kropsvæsker til hav og sø, etc. (Grímnismál 40–41, Vafþrúðnismál 21). Hvergelmir – der normalt tolkes som et parallelbegreb til Vaðgelmir (Reginsmál 4), et vandløb eller en kilde – kan endda ses som en paralleldannelse eller variant af Aurgelmir, et andet navn for Ymir.[3] Og det er jo netop fra urjætten at alt vand (hans kropsvæsker) har sit løb.


Tilknytningen til den naturlige verden understreges af at hjorten er et vildt dyr. Navnet eik-þyrnir[4] ‘ege-tjørn’ associerer til uigennemtrængeligt vildnis, områderne udenfor den kultiverede verdens gærde, “udgård”. Dermed associeres også til det horisontale aspekt af jætternes verden.[5] Hjortens modsætning er geden, et tamdyr, repræsentant for kultur. Via dens produktion af mjød associeres denne ged med numinøs viden og dermed gudernes domæne.[6] De to dyr kan således ses som repræsentanter for oppositionsparrene kultur/guder–natur/jætter, et strukturalistisk paradigme der understøttes flere steder i nordisk mytologi (Clunies Ross 1994: 82–84[7]). Myten indeholder altså en række kvalitative signifikater der supplerer den her foreslåede kvantitative pointe, nemlig at beskrive mjødens rigelighed og dermed den åndelige verdens og gudernes overlegenhed.


II

Selvom Jan de Vries angiver Grímnismál som sin kilde, er det ikke her vi skal finde hans grund til at betvivle Læráðrs etymologi. Tolkningen af Læráðr som verdenstræet er nemlig udledt af Snorris Edda. Den lille myte fra Grímnismál st. 25–26 indgår i Snorris beskrivelse af Valhǫll, hvor de faldne krigere, einherjerne, bliver opvartet. I kap. 39 af Gylfaginning kommer samtalen ind på deres drikkevarer:


Þá mælir Gangleri: Hvat hafa einherjar at drykk þat er þeim endisk jafngnógliga sem vistin – eða er þar vatn drukkit?
Þá segir Hár: Undarliga spyrr þú nú – at Alfǫðr mun bjóða til sín konungum eða jǫrlum eða ǫðrum ríkismǫnnum ok myni gefa þeim vatn at drekka! Ok þat veit trúa mín, at margr komr sá til Valhallar er dyrt mundi þykkjask kaupa vazdrykkinn ef eigi væri betra fagnaðar þangat at vitja, sá er áðr þolir sár ok sviða til banans!
Annat kann ek þér þaðan segja:
Geit sú er Heiðrún heitir, stendr uppi á Valhǫll ok bítr barr af limum trés þess er mjǫk er nafnfrægt er Léráðr heitir, en ór spenum hennar rennr mjǫðr sá er hon fyllir skapker hvern dag. Þat er svá mikit at allir einherjar verða fulldruknir af.
Þá mælir Gangleri: Þat er þeim geysi haglig geit! Forkunnar góðr viðr mun þat vera er hon bitr af!
Þá mælir Hár: Enn er meira mark at of hjǫrtinn Eikþyrni er stendr á Valhǫll ok bítr af limum þess trés, en af hornum hans verðr svá mikill dropi at niðr kemr í Hvergelmi, en þaðan af falla ár þær er svá heita: Síð, Víð, Sekin, Ekin, Svǫl, Gunnþró, Fjǫrm, Fimbulþul, Gípul, Gǫpul, Gǫmul, Geirvimul – þessar falla um ása byggðir. Þessar eru enn nefndar: Þyn, Vín, Þǫll, Bǫll, Gráð, Gunnþráin, Nyt, Nǫt, Nǫnn, Hrǫnn, Vína, Veg, Svinn, Þióðnuma.[8]


Så spørger Gangleri: Hvad har einherjer at drikke der forsyner dem lige så rigeligt som kosten – bliver der drukket vand?
Da siger Hár: Underligt som du spørger – at Alfader skulle indbyde konger og jarler og andre herremænd og så skulle give dem vand at drikke! Og det ved min tro, at mangen som kom til Valhǫll ville synes at den tår vand var dyrt købt, hvis ikke der var bedre beværtning at få der, når han forud måtte tåle sår og svie til døden!
I øvrigt kan jeg fortælle dig om dette:
Den ged som hedder Heiðrún, står oppe på Valhǫll og bider nåle/løv af grene på det træ som er meget navnkundigt og som hedder Léráðr, og af hendes yver render mjød, som hun fylder tønde(r) med hver dag. Der er så meget at alle einherjer bliver fulddrukne af den.
Da udbryder Gangleri: Det er jo en fantastisk bekvem ged for dem! Det må være et vældig godt træ hun bider af!
Så siger Hár: Endnu mere bemærkelsesværdigt er dét om hjorten Eikþyrnir som står på Valhǫll og bider af dette træs grene, og fra hans horn er der så megen dryppen at det kommer ned i Hvergelmir, og derfra strømmer de vandløb som hedder: Síð, Víð, Sekin [...]


Også her er der – i hvert fald i udgangspunktet – tale om en sammenligning mellem mjød og vand, men på et noget mere jordnært plan. Når konger og jarler kommer til Valhǫll, ville det bestemt ikke være godt nok hvis Óðinn kun bød dem på vand! Dette bliver så afsættet til at inddrage digtets oplysninger om Heiðrúns mjødproduktion. Hvis vi stiller de parafraserende dele af Snorris tekst direkte op mod de tilsvarende vers, ser det således ud:


Grímnismál:
25
Heiðrún heitir geit
er stendr hǫllo á Heriafǫðrs
ok bítr af Læráðs limom
skapker fylla
hon skal ins skíra miaðar
knáat sú veig vanaz.
Snorris Edda:

Geit sú er Heiðrún heitir,
stendr uppi á Valhǫll
ok bítr barr af limum trés þess er mjǫk er nafnfrægt er Léráðr heitir,
en ór spenum hennar rennr mjǫðr
sá er hon fyllir skapker hvern dag.
Þat er svá mikit at allir einherjar verða fulldruknir af.
26.
Eikþyrnir heitir hiǫrtr
er stendr á hǫllo Heriafǫðrs
ok bítr af Læráðs limom
en af hans hornom
drýpr í Hvergelmi
þaðan eigo vǫtn ǫll vega.

Enn er meira mark at of hjǫrtinn Eikþyrni
er stendr á Valhǫll
ok bítr af limum þess trés,
en af hornum hans
verðr svá mikill dropi at niðr kemr í Hvergelmi,
en þaðan af falla ár þær er svá heita:


Eller i dansk oversættelse:


Grímnismál:
25.
Heiðrún hedder ged
som står ved Hærfaders hal
og bider af Læráðrs grene.
Tønder fylde
hun skal med den skære mjød
– den drik kan ej blive manglet.
Snorris Edda:

Den ged som hedder Heiðrún,
står oppe på Valhǫll
og bider nåle/løv af grene på det træ som er meget navnkundigt og som hedder Léráðr,
og af hendes yver render mjød,
som hun fylder tønder med hver dag.
Der er så meget at alle einherjer bliver fulddrukne af den.
26
Eikþyrnir hedder hjort
som står ved Hærfaders hal
og bider af Læráðrs grene.
Og fra hans horn
drypper det i Hvergelmir
– deraf har alt vand sit løb.

Endnu mere bemærkelsesværdigt er dét om hjorten Eikþyrnir
som står Valhǫll
og bider af dette træs grene,
og fra hans horn
er der så megen dryppen at det kommer ned i Hvergelmir,
og derfra strømmer de vandløb som hedder:


Snorris betydningsladede tilføjelser er markeret med kursiv. Digtets beskrivelse af mjødens generelle rigelighed – kanat vanaz – sættes i Gylfaginning kun i relation til einherjerne fra de foregående strofer. I tråd med optakten er mjøden reduceret til krigernes daglige forsyning. Formuleringen hvern dag synes inspireret af digtets følgende strofer om gudernes domsmøder og relaterer også til einherjernes daglige kamprutine beskrevet i Vafþrúðnismál st. 41 (som Snorri citerer i det følgende kap. 41), men hverken til den parafraserede strofes sammenhæng eller den foregående strofes reference til einherjernes eskatologiske slutopgør med ulven. Sammenligningen mellem mængden af digtets to drikke er trådt i baggrunden. I Gylfaginning er mjød og vand lige rigelige: mikit – mikill. Det modsiger i sig selv ikke det mulige allegoriske budskab, men dette står ikke længere klart. Mytens første halvdel forekommer nærmest som en forvrænget parallel til en kristen paradisbeskrivelse: krigernes efterliv i Valhǫll belønnes med så meget mjød at de kan blive fulddrukne af det hver dag.


Sidste halvdel af myten fremstår derimod som en ekskurs midt i beskrivelsen af Valhǫll, et apropos til træet Léráðr, en selvstændig oprindelsesmyte til en række navngivne vandløb. De to strofers metaforiske sammenhæng erstattes af en konkret kosmografi. Træet står tæt ved Valhǫll og indgår i de daglige aktiviteter omkring dette sted. En lignende konkretisering går igen i behandlingen af alle digtets associationsspring fra emne til emne. Einherjerne fra foregående vers er her de begunstigede til Heiðrúns mjødproduktion, og i parafrasens slutning er digtets associationsled – det generelle vǫtn (‘vand, vandløb, sø, tåre’ etc.) – erstattet med det specifikke ár (‘åer, floder, vandløb’), der med ordene þær er svá heita direkte kæder Hvergelmir sammen med den efterfølgende þula over vandløbsnavne.


Hvergelmir har Snorri defineret som en kilde eller en brønd allerede i Gylfaginning kap. 4, hvor den spiller en afgørende rolle i Snorris kristen-lærde fremstilling af kosmogonien (bl.a. Holtsmark 1964: 29–30, Clunies Ross 1983: 51, Kure 2003: 314). Også her nævnes et udvalg af vandløbsnavnene, som tydeligt viser at Snorris eneste kilde til Hvergelmir er Grímnismál st. 26 – det eneste sted i den mytiske digtning hvor Hvergelmir nævnes. Snorri nævner dog Hvergelmir i flere sammenhænge. I Gylfaginning kap. 15 tildeler han en kilde til hver af de tre rødder under Yggdrasills ask, et kosmologisk træk der ikke kendes fra digtene, og som muligvis er et resultat af Snorris egen syntetiserende systematisering (Turville-Petre 1964: 279, Holtsmark 1964: 46–47, Kure 2006: 68–69). Her indgår Hvergelmir som en af disse kilder. Ifølge Grímnismál st. 35, hvor Hvergelmir hverken nævnes eller impliceres, gnaver dragen Níðhǫggr forneden – neðan – i Yggdrasills ask. Hos Snorri bliver dette ‘forneden’ specificeret som den rod der ender over Hvergelmir, og i det følgende kapitel får Snorri så placeret dragen i selve Hvergelmir. Dette leder frem mod beskrivelsen i kap. 52 af det sted hvor menedere og mordere havner efter Ragnarøkkr:


En i Hvergelmi er verst: “Þar kvelr Niðhǫggr nái framm gengna.”

Og i Hvergelmir er værst: “Der piner Niðhǫggr hedengangne lig.”


Snorris Níðhǫggr-citat er en linje fra Vǫluspá st. 39,[9] der heller ikke nævner eller implicerer Hvergelmir. Anne Holtsmark (1964: 49–50) mener at Hvergelmir hos Snorri begynder som en pendant til den bibelske kilde under Livets træ i Paradisets have, hvorfra fire floder har deres løb,[10] og ender som et modsvar til Helvedes svovlpøl, puteus infernis, hvor syndere straffes efter Dommedag ifølge kristen tradition. Opfattelsen af den nordiske mytologi som præfiguration af den kristne lære – som Snorri beskriver i prologen til Edda (Dronke 1977) – synes i hvert fald at være det styrende redaktionelle princip for beskrivelsen. Hvergelmir er et stjerneeksempel på Snorris kombinationsteknik, hvor summen ender med at være større end enkeltdelene. Det er afgørende for dette kosmologiske billede at Hvergelmir er placeret under verdenstræet – i parafrasen fremhæver Snorri at drypningen fra hjortens horn har retningen ned – og dermed at Læráðr tolkes som et træ.


Til tolkning ‘træ’ ser det ud som om Snorri tager afsæt i ordet limir ‘lemmer, grene’. Geden bider ikke blot af grene, som i digtet, men af løv på disse grene. Som med mjøden, fokuseres på grenenes betydning som konkret forsyning af føde. Geden står heller ikke ubestemmeligt á Valhǫll. Ordet á svarer til ‘på’ der også bruges i placeringsbetydningerne ‘til’, ‘ved’ eller ‘i’ alt efter de beskrevne forhold[11] – her måske naturligst ‘ved’ hallen – men Snorri specificerer en konkret placering og situation med det bestemte uppi á ‘oppe på, ovenpå’ hallen (underforstået: på taget, så geden kan nå løvet i træets krone). Med få ord fremmales et kæmpemæssigt træ der med frasen mjǫk nafnfrægt ‘meget navnkundigt’ sandsynligvis kun har kunnet associere til verdenstræet. At navnet gengives som Léráðr, er muligvis også for at tilpasse det et træs funktion som giver af læ,[12] men Snorri inddrager i øvrigt ikke etymologi i denne forbindelse. Der er ikke noget som antyder at Snorri her trækker på oplysninger fra andre, os ubekendte kilder. Alt fremstår som følgeslutninger af at opfatte limir bogstaveligt i stedet for allegorisk. Atter en form for konkretisering af billedlig tale, et gennemgående træk i Snorris Edda. Selv en detalje som et eventuelt spil på dobbelttydninger af gevir/drikkehorn udviskes af Snorris tilsyneladende overflødige tilføjelse af gedens yver. Som Margaret Clunies Ross (2005: 236–245) observerer: Ord og begreber tillades hos Snorri generelt kun én mening, den bogstavelige. Med udgangspunkt i sin samtids grammatiske teorier søger Snorri andre – og til tider endda temmeligt omstændelige – forklaringer på de mytiske digtes ord og beskrivelser end den figurative (Clunies Ross 2005: 237). Denne sprogfilosofi vanskeliggør ikke blot en allegorisk forståelse af limir, men også at se myten i sin helhed som en eventuel metaforisk variation over et grundlæggende tema. Skildringen af mytologiens tankeverden får præg af realisme – en fiktiv øjenvidneberetning snarere end et spirituelt verdensbillede.


Snorris tolkning er næppe et udtryk for uvidenhed eller manglede iagttagelsesevne.[13] Vi har heller ingen grund til at formode at Snorris formål var at forvanske overleveringen – tværtimod. Han har vel ganske enkelt været overbevist om sine overordnede hypoteser om hedensk religion og sprogfilosofi, en grundlæggende synsvinkel der naturligt præger ordningen af materialet, udvalget af citater, omformuleringen til prosa og tolkningen af ord og navne.


III


Nu kan Læráðr jo faktisk godt være et træ. Selvom Jan de Vries synes det passer dårligt sammen, er der ikke et egentligt modsætningsforhold mellem betydningen ‘skaderåder, skadevolder’ og mulige tolkninger af verdenstræet i nordisk mytologi. Træet er f.eks. af mange tolket som Óðinns galge – et redskab der godt kan opfattes som en skadevolder – eller træet kan forstås som symbol på forbindelsen til dødsriget (Kure 2006) og dermed det som råder for død og ødelæggelse. Gro Steinsland (1979: 128–129) tolker meningsfuldt Læráðr ind i en større semantisk sammenhæng med Yggdrasills ask, idet hun ser Læráðr som et dødsrigeaspekt af verdenstræet.[14] At en tolkning er mulig, beviser naturligvis ikke noget i sig selv, men Snorris opfattelse af ordet limir som en henvisning til et mytisk træs grene kan altså være korrekt. Den strider eksempelvis heller ikke mod den foreslåede tolkning som indledte denne artikel, og som i samme grad baserer sig på muligheden af subtile antydninger og præcision i digtets ordvalg. Forskelle mellem Snorris Edda og dens kildegrundlag, den mytiske digtning, giver ikke i sig selv anledning til at forkaste Snorris fremstilling. En mytologisk oplysning er ikke nødvendigvis forkert, selvom vi kun har den fra Snorri.


Men sammenligningen mellem Snorris parafrase og digtets strofer viser at hver eneste forskel, hvor ubetydelig den end forekommer, medvirker til at føre læsningen af digtets tekst, og af de mytologiske oplysninger i det hele taget, i en ganske bestemt retning – hen mod en helhed der kun fremkommer ved disse forskelle. Det er med andre ord ikke forskellene i sig selv der er problemet, men det de gør ved vor reception.


I udgangspunktet så vi et eksempel på at en tvivl blev rettet mod en indlysende etymologi i stedet for den betydning, der gjorde etymologien tvivlsom. Det er klart at en etymologi ikke kan korrigere et ords eller navns funktionelle betydning, men i dette tilfælde var betydningen udelukkende udledt af Snorris fremstilling. Eksemplet afspejler en tendens til at tage Snorri som autoritativt afsæt når det gælder forståelsen af de mytiske digtes oplysninger. Det er en vidt udbredt opfattelse, at uden Snorris Edda ville vi kun vanskeligt, eller måske slet ikke, kunne forstå meget af den mytologiske digtning. I forskellig form gives der udtryk for dette synspunkt i stort set alle håndbøger om nordisk mytologi og også – direkte eller indirekte – i en stor del af forskningen. Snorris Edda er det altdominerende prisme vi læser den mytologiske digtning igennem. Der sættes f.eks. normalt ikke spørgsmålstegn ved om Vǫluspá st. 25–26 faktisk refererer til den såkaldte bygmestermyte i Gylfaginning kap. 42, eller om den første krig, der nævnes i samme digts st. 21–24, vitterlig var mellem aser og vaner. Eller om Hvergelmir er en kilde eller Læráðr et træ.


Tendensen afslører måske at vi på mange måder stadig i dag er tilbøjelige til at dele Snorris grundlæggende opfattelse af forfædrene som åndeligt tilbagestående i forhold til os selv,[15] om end ikke ud fra Snorris kristne forståelsesramme. Men når Snorri tolker den mytiske digtning ud fra en sprogfilosofi der stort set kun accepterer bogstavelig mening som sandfærdig (Clunies Ross 2005, 236-245), så appellerer resultatet umiddelbart til vore forestillinger om de førkristne nordboeres jordbundne djærvhed og filosofiske primitivitet. Hvis mytologien primært er overleveret i poetiske metaforer, og vor hovedtilgang til disse er gennem en bogstavelig, prosaisk forklaring, så må det nødvendigvis præge og skole hele vor grundopfattelse af dybde og bredde i hedensk tankegang.


Har vi først neutraliseret denne opfattelse, kan forskellene måske “vendes om”. Gennem forskellene blotlægger og profilerer Snorri indirekte sit hedenske kildemateriale. Forskellene udpeger på sin vis alle de punkter hvor den mytiske digtning viser særegne træk, der vanskeligt lader sig tilpasse den kristen-lærde tænkning på Snorris tid. På denne måde kan forskellene måske indikere digtene som repræsentanter for en anden, tidligere tankeverden. Om forskellene så kan siges indirekte at bekræfte digtningens førkristne autenticitet, er selvfølgelig et åbent spørgsmål, som ikke skal søges besvaret her. Jeg tør dog godt hævde at man “befrier” en mere sandsynligt autentisk nordisk mytologi fra Snorris Edda ved at læse digtene først. Som kilde til mytologien skal Snorris Edda forstås i lyset af digtningen – ikke omvendt. Spørgsmålet er så om vi ad den vej kommer nærmere førkristen religion og spiritualitet. Måske. For som Snorri selv skriver i afslutningen af prologen til Heimskringla:


En kvæðin þykkja mér sízt ór staði fœrð ef þau eru rétt kveðin ok skynsamliga upp tekin.
Men digtene synes mig mindst forvansket, hvis ellers de er korrekt komponeret og fornuftigt tolket.


© 2006 Henning Kure henningkure@get2net.dk



_____________________


Summary

In Old Norse mythic poetry, mead symbolizes spiritual insight and numinous knowledge. Grímnismál st. 25–26 tells us how the mead accumulates at Óðinn’s hall in such abundance that all the water in the world are mere drops in comparison. This interpretation is used to profile Snorri’s paraphrase of the two stanzas in Gylfaginning, chap. 39, where all figurative meaning has been reduced to something that comes off as an eyewitness report. By comparing the two texts word by word, we get a glimpse into Snorri’s workshop and the principles that inform his interpretation. With this analysis, the paper tries to illuminate the almost habitual modern acceptance of Snorri’s authority in mythological matters, and concludes that in order to “liberate” Old Norse mythology from Snorri’s Edda, we need to read Edda in the perspective of the mythic poetry – not vice versa.



Referencer

Clunies Ross, Margaret. 1983. “Snorri Sturluson’s Use of the Norse Origin-Legend of the Sons of Fornjótr in his Edda.” Arkiv för Nordisk Filologi 98: 47–66.
Clunies Ross, Margaret. 1994. Prolonged Echoes. Old Norse myths in medieval Northern society. Vol. I: The Myths. Odense: Odense University Press.
Clunies Ross, Margaret. 2005. A History of Old Norse Poetry and Poetics. Cambridge: D.S. Brewer.
Dronke, Ursula & Peter. 1977. “The Prologue of the Prose Edda: Explorations of a Latin Background.” I Sjötíu ritgerðir helgaðar Jakobi Benediktssyni, I: 153–176. Red. Einar G. Pétursson & Jónas Kristjánsson. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar.
Faulkes, Anthony, utg. [1982] 1988. Snorri Sturluson: Edda. Prologue and Gylfaginning. London: Viking Society for Northern Research.
Holtsmark, Anna. 1964. Studier i Snorres Mytologi. Oslo: Det norske Videnskaps-Akademi.
Kure, Henning. 2003. “In the beginning was the Scream. Conceptual thought in the Old Norse myth of creation.” I Scandinavia and Christian Europe in the Middle Ages. Papers of The 12th International Saga Conference, 311–319. Red. R. Simek & J. Meurer. Bonn: Universität Bonn.
Kure, Henning. 2006. “Hanging on the World Tree. Man and cosmos in Old Norse mythic poetry.” I Old Norse Religion in Long Term Perspectives, 68–71. Red. A. Andrén, K. Jennbert & C. Raudvere. Lund: Nordic Academic Press.
La Farge, Beatrice & John Tucker. 1992. Glossary to the Poetic Edda. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag.
Mundal, Else. 1992. “Heiðrún: Den mjødmjølkande geita på Valhalls tak.” I Eyvindarbók, 240–247. Red. F. Hødnebø, J.G. Jørgensen, E. Mundal, M. Rindal,V. Ólason. Institutt for nordistikk og litteraturvitskkap, Oslo.
Neckel, Gustav. 1927. Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandenten Denkmälern. Heidelberg: Carl Winter.
Schjødt, Jens Peter. 1983. “Livsdrik og vidensdrik.” Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 2: 85–102.
Schjødt, Jens Peter. 1990. “Horizontale und vertikale Achsen in der vorchristlichen skandinavischen Kosmologie.” I Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names. Åbo: Scripta Instituti Donneriani Aboensis 13: 35–57.
Simek, Rudolf. 1993. Dictionary of Northern Mytology. Cambridge: D.S. Brewer.
Steinsland, Gro. 1979. “Treet i Vǫluspá.” Arkiv för Nordisk Filologi 94: 120–150.
Turville-Petre, E.O.G. 1964. Myth and Religion of the North. The Religion of Ancient Scandinavia. London.
Vries, Jan de. 1962. Altgermanisches etymologisches Wörterbuch. 2. verbesserte Auflage. Leiden: E.J. Brill.



Fodnoter

  1. Normaliseret udgave, dog uden tolkende tegnsætning, fra Neckel 1927. Alle oversættelser er mine.
  2. Navnet Heiðrún tolkes også til de andre betydninger af heiðr, ‘hæder’ (f.eks. de Vries 1962) og ‘hede’ (Mundal 1992: 242). Ud over denne strofe, nævnes Heiðrún i Hyndloljóð st. 46–47 hvor Freyjas liderlighed paralleliseres med gedens.
  3. Komplekset Eikþyrnir og Hvergelmir fremstår således også som en parallel til koen Auðhumla (endnu et hornet dyr), hvis mælk løber ned i Ymir.
  4. Else Mundal (1992: 244-246) tolker navnet Eikþyrnir som ‘den der tørrer egen ud’ og ser i dette tilfælde egen som en reference til verdenstræet.
  5. Om underverdenens inddeling i vertikale og horisontale aspekter se Schjødt 1990.
  6. Argumenter for det modsatte hos Mundal 1992.
  7. Clunies Ross tilføjer oppositionsparret mandlig–kvindelig til kultur–natur, men i digtet er kønsfordelingen mellem dyrene omvendt.
  8. Normaliseret tekst efter Faulkes 1988.
  9. Strofen beskriver tilstande før Ragnarǫk.
  10. På en interessant mosaikafbildning af Livets træ i apsisloftet i San Clemente, Rom (dateret til 1100-tallet) ses to hjorte drikke af de fire floder under træet. Ved roden af træet ses endnu en hjort i kamp med en slange. I toppen forvandles Livets træ til korset med den korsfæstede Kristus. Læst i kristent perspektiv kunne Læráðr ‘skaderåder’ tolkes som korset, men analogien rækker ikke til at forklare resten af mytens elementer. Dyrene i den nordiske symbolik har væsentligt andre funktioner end i kristen ikonografi, hvor den slangedræbende hjort er et kristussymbol. Billedet kan ses på Internettet, f.eks.: http://www.classicalmosaics.com/images/sanclem3.jpg
  11. Jf. ór þeim sal er á þolli stendr ‘fra den hal der ligger ved træet’ (Vǫluspá st. 20 H). Der er eksempler på oversættelsesvariationer af á f.eks. hos La Farge 1992.
  12. Norrønt hlé. Intet tyder på at Snorri sigter til norrønt , høstredskabet le.
  13. For eksempel ser det ud til at Snorri i sin implicerede brug af Hvergelmir som kilde til vandets element netop tager udgangspunkt i digtets formulering af at alt vand, vǫtn ǫll, har sit løb fra Hvergelmir (Kure 2003: 314) – på trods af at han ændrer netop disse ord i sine egne parafraser.
  14. Steinsland betoner også mjødens betydning i sin tolkning og drager en interessant parallel mellem Eikþyrnirs horn og Heimdalls hljóð i Vǫluspá st. 27.
  15. Jf. prologen til Snorris Edda: En alla hluti skilðu þeir jarðligri skilningu þvíat þeim var eigi gefin andlig spekðin. – ‘Men alle ting forstod de med jordisk forståelse da de ikke var givet åndelig visdom.’

HEIMSKRINGLA er et privat initiativ. Prosjektet mottar ikke noen form for offentlig støtte. Vi har kun utgifter og ingen faste inntekter. Kostnader til teknisk drift og utstyr bæres av privatpersoner. Alle økonomiske bidrag mottas derfor med stor takk. Ønsker du eller ditt foretak å støtte prosjektet økonomisk? Ta gjerne kontakt med oss, eller bruk vårt norske kontonummer 97105024499. Du kan også støtte oss via vårt Vipps-nummer 78431. For utenlandske bidrag bruk vårt IBAN-nummer NO6897105024499, med SWIFT-kode: DNBANOKK eller SEPA-kode: SKIANOBB. En kan også overføre penger til HEIMSKRINGLA via PayPal eller vippse via mobilen til 78431. Vi selger også fast annonseplass på venstre sidemeny til rimelig pris. Alle bidragsytere krediteres med navn for sine bidrag.