Kristendom og kvad

Velg språk	Norrønt	Islandsk	Norsk	Dansk	Svensk	Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ►

Madonna fra Hove kirke i Vik i Sogn, ca. 1230, malt middelalderskulptur skåret ut i eiketre i ungotisk stil, utstilt i kulturhistorisk avdeling ved Universitetsmuseet i Bergen. (Foto: Wolfmann, 2021. Commons. )

Kristendom og kvad

En studie i norrøn middelalder

av Fredrik Paasche

H. Aschehoug
Kristiania, 1914.

Indledning

Fra tid til anden har videnskaben søkt at naa til sikrere kundskap om kristendommens virkelige værdi for norrøn middelalders liv og tankeliv. Og en sterk tvil paa vor katolicismes dypere-gaaende kraft er kommet til orde. Spørsmaalet løses ikke ved det nytestamentlige ideals haand. En absolut sammenligning vil være dræpende for middelalderens som for vore dages kristendom. Videnskaben maa gaa den historiske jævnførings vei og stille vor gamle kristendom ved siden av europæisk katolicisme. Var det norske folk i middelalderen et kristent folk? — maa betyde: Var religionens magtstilling den samme i den norske stammes lande, i den norske stammes sind, som ellers i den romersk-katolske verden?

Mit indtryk er, at nordmændenes overgang til kristendommen var en overgang til europæisk katolicisme, til en kristendom, som i det store og hele blev like "vel holdt", blev like klart opfattet og fik like sterk indflydelse paa følelseslivet, som i andre lande, hvor romerkirken organiserte sig.

I kristendommens indførelse — hvis tid selvfølgelig ikke er avsluttet med selve den kortvarige missionstid — ser jeg for det første et kultskifte: med alle sine organer fæster den katolske kirke bo hos os, og uten væsentlige avslag hos geistligheten, uten væsentlige svigtninger hos folket bøies de norrøne lande ind under fælleskatolsk sed og skik. Dernæst betegner norrøn kristendom et etisk skifte: av slegtled efter slegtled krævet kirken de gode gjerninger, og det er ikke vanskelig at finde norrøne kristne, hvor høvdingesindet hviler i en like sikker kristelig etik som hos den europæiske katolicismes helte, — heller ikke mangler de norrøne lande vidnesbyrd om evne til ekstatisk livsforsagelse. Under denne etik ligger endelig et trosskifte, en virkelig længsel efter Kristus og hans efterfølgelse.

Naturligvis har den gamle tid, som nutiden, git vid plads for individuel forskjellighet. Hvad selve det religiøse forestillingsliv angaar, har det visstnok levet renest og rikest i de lærdes, de mægtiges og høiættedes kredse, mens et dunkelt efterliv av hedenske forestillinger trængte ind paa almuens kristendom. Dog blir det altid et spørsmaal, hvor langt overtroen er troens fiende. Og i hvert fald stiller ikke dette hedenskap i ruiner vor gamle kristendom paa et ringere trin end den europæiske, ti i alle lande møter dette samme billede av et hedenskap, som i faldet styrter ind paa kristelig forestillings-omraade.

I det hele vil de svakheter, man kan finde ved norrøn katolicisme, ved dens ytre stilling som ved dens væsen, være vel kjendt ogsaa i andre landes religiøse liv i middelalderen. De klager, som hæver sig her hjemme, klinger igjen i Europa. Det er sandt, at her blev reist motstand, til dels skarp motstand, mot en række kirkelige fordringer; det er sandt, at vor geistlighet ikke altid tok det nøie med sit dannelsesliv eller med det kirkelige cølibatskrav. Men billedet er europæisk; det møter derute, snart i grellere, snart i mildere farver end hjemme.

Med rette kan man peke paa, at norrøn kristendom har færre og fattigere ytringsformer end den europæiske. Men man behøver ikke i dette forhold at se et uttryk for ringere personlig tro og grepethet. Det er vore tyndt befolkede, vinterlige landes motstand, som gjør sig gjældende, et liv i fjernhet fra den europæiske diskussions brændpunkter. Vi kan se det ved et par eksempler fra vor gamle litteratur. I den norrøne bokverden, som er saa rik paa religiøse verker — prosa og vers — mangler dramaet, som i sydligere lande tar en bred plads i den religiøse litteratur. Her spiller de klimatiske forhold ind. Det kirkelige drama, et frilufts-spil, som vokset frem av passionsukens og paaskedagens tekster, vil helst ha byer, vil ha samvirke mellem mange, evne til at utfolde pragt; det kræver fremfor alt en ganske anderledes vaarlig jordbund end den, Norges og Islands stille uke kan byde. Det tyske julefest-dramas forkrøblede liv illustrerer bedst tyngden av dette krav til vaar og varme.

I vor omfattende teologiske litteratur er det paafaldende, at sikre spor av en selvstændig religiøs spekulation mangler. Grunden tør ligge i avsondringen, ensomheten. For den, som hadde idéerne, var det langt til tilslutning eller motsigelse, til andres ja eller nei. Intet opfordret til dannelse av retninger.

Endnu kan merkes, at den norrøne legende-digtning er enklere og mindre fantastisk — derfor ikke etisk eller æstetisk av ringere værd — end den europæiske. Det tør hænge sammen med en viss blufærdighet i vor folkestammes fantasiliv, med en viss realistisk sans, skapt av enkle, strenge forhold. Men at denne virkelighetsfølelse kom vor gamle kristendoms kjerne for nær, kan det ikke være tale om. Man har bragt ordet "rationalisme" i forbindelse med Snorre og med forfatteren av Fagrskinna. Med Heimskringla og Fagrskinna trænger fortællingen om hellige jertegn tilbake, fordi forfatterne søker at holde sig strengt til den videnskabelige opgave, som foreligger: at fremstille de norske kongers historie. Rationalistiske tanker, en fornuftmæssig forklaring av underet, kommer ikke frem hos dem.

Hvor skulde de ogsaa ha hentet slike idéer?

Ved bedømmelsen av norrøn kristendom har den verdslige saga været et hovedvidne, og en utbredt sagalæsning tør ha lagt de fældende utsagn nær. Her maa man erindre, at sagaerne væsentlig avbilder livet fra en bestemt side: som det arter sig under høvdingers kamp for magt, rigdom og hæder. Beretninger om det fredelig byggende kulturarbeide — det som dog har git grundlaget for den jævne utvikling og dannet det dypere indhold i folkets liv — lister sig ind bare nu og da i korte, værdifulde sætninger, som altfor let vil bli borte i omgivelserne. Om man lægger de islandske biskopssagaer ved siden av den verdslige saga, vil det straks hjælpe paa indtrykket. Men utenfor de faglærdes kreds er biskopssagaerne ikke læst og ikke kjendt.

Paa enkelte hold tør uvidenhet om katolicisme, uvilje mot katolicisme ha spillet ind ved vurderingen av vor gamle kristendom. I et rent protestantisk land er denne likegyldighet meget forklarlig. Og vor videnskab, som skulde veiet den op, vil let bli klæbende ved den protestantiske jordbund.

Endelig erindrer vi ikke altid vore forfædres forbausende mottagelighet, deres evne til lynsnart at opfatte og tilgodegjøre sig det fremmede. Det er den samme germanske perfektibilitet, som springer i øinene ved flere av magthaverne i det vestromerske keiserdømmes sidste dage, ved Teodorik den store, ved Aldhelm og Beda, de angelsachsiske lærde, i det hele ved den blomstrende religiøse kultur hos angelsachserne. Den norrøne middelalders indre historie er for en væsentlig del fortællingen om europæiske linjers overførelse til vore lande, om en ærgjerrighet, som søker samkvem med det ypperste i Europa og skaffer os delagtighet i fælleseuropæisk kultur. "I Saksland er folket høit dannet," sier et ældgammelt islandsk skrift, "og der lærer nordmændene mange ting, som de efterligner hos sig sig selv". Det er ved samme tid, som Trondhjems domkirke peker vestover, — ved samme tid, som en blomstrende religiøs digtning, i fuldt national form, bærer bud om, at fælleskatolsk tankegang og stemning har faat magt over det norrøne sjæleliv.

I diskussionen om den norrøne katolicismes stilling har man lyttet for litet til den religiøse litteraturs vidnesbyrd. Her kommer poesien, med sin helt selvstændige utformning, med sine personlig betonede følelsesværdier, i første række. Man sætter den ikke utenfor ved at erklære, at den er et verk av de faa. Ti de faa gaar ut fra de mange, og til dem vender de tilbake med kundskap og med stemning, taler til deres tro og behov, vil forstaaes av de mange, vil virke paa de mange. Uvilkaarlig maaler vi nationerne efter det faatal, som for tanken staar som deres repræsentanter, og som folkene trækker aande gjennem.

Paa parallele linjer med den norrøne poesi staar vor gamle kunst, som ogsaa gjenspeiler fælleskatolsk higen og forestillingsliv paa de forskjelligste europæiske utviklingstrin. Den kjærlighet til religionen, som træder frem i det rike, flittige kunstliv — ofte fører den til store kunstneriske seire — maa veie tungt, hvor talen er om magten i norrøn religiøsitet.

Den norrøne religiøse poesi bæres i regelen av islændinger. Men den var ingen fremmed i Norge. Hallfred vandræðaskálds kristendom kommer fra Olav Trygvessøn og findes i kvad, som gjælder kongen, Sigvat skalds religiøsitet føier sig ind i billedet av Olav Haraldssøns Norge. Einar Skulessøns Geisli blir kvædet paa en norsk konges bud og fremsagt ved St. Olavs skrin. Eystein Aasgrimssøn, Liljas berømte skald, var optaget mellem brødrene i Elgesæter kloster. Kultur-enheten mellem Norge og Island — paa det kirkelige livs omraade er den særlig fremtrædende — vil i det hele gi den islandske religiøse poesi værdi som vidnesbyrd, ogsaa i moderlandet. Av den prosaiske religiøse litteratur, som i stor fylde omgir poesien, er en betydelig del opstaat i Norge. Norsk folketradition løfter emner, som den gamle religiøse digtning behandlet.

Ikke altfor fjernt fra det islandske Sólarljóö staar det norske Draumkvædet. Norsk kirkelig kunst fra middelalderen kan mangen gang virke som illustrationsstof til legende og symbolik i den islandske poesi.

Dette arbeide er ikke, direkte og polemisk, stillet ind i diskussionen om den norrøne kristendom. En saadan fremgangsmaate vilde ført for langt ind paa forskjellige grænseomraader og skygget for den nærmere opgave: at gi et indtryk av selve vor gamle religiøse digtning og dens utviklingsveie, — et vidt omraade, for den historiske forskning et nyt omraade, hvor man stundom har følelsen av at løfte guld paa begge hænder. Netop langs denne indre linje kan arbeidet naa frem til sit fjernere maal, — hvor det skal staa færdig til at tjene en kommende forskning, som fra alle sider vil søke at trænge ind i norrøn kristendoms væsen. At litteraturen, poesien, vil bli et av utgangspunkterne, er jeg sikker paa.

Mine undersøkelser gaar ned i det 13. aarhundrede. Den senere tids litteratur gir stof nok; det er bare sørgelig, at de fleste av de yngre kvad endnu ikke er trykt. De interesserer paa forskjellig vis, mange ved virkelig skjønhet, mange ved sit forhold til strømninger i europæisk religiøsitet. Dog vil de naturlig træde i skyggen for poesien fra ældre tid, sagatiden, den historisk sterkere bevægede tid, — de dage, da kristendommen endnu var ung i vore lande. Eddakvadene er holdt utenfor dette arbeide. Hvad man end kan mene om enkelte motivers forhold til kristelig forestillingsliv, — som helhet gaar Eddakvadene ind under det gamle hedenskaps aandsliv.

__________

En historiker, som arbeider paa dette omraade, vil varmt takke Finnur Jónsson, hvis store litteraturhistorie og utgave av de gamle skaldekvad saa ypperlig lægger det norrøne kildestof til rette. Som saa mange andre, der har benyttet den arnamagnæanske haandskriftsamling, staar jeg i gjæld til dr. Kålunds elskværdighet. For impulser, gjennem skrift og tale takker jeg lærere og venner ved Kristiania universitet.

Missionstiden

Utviklingsgangen

1.

Fra selve overgangstiden, missionstiden, er ikke et eneste kvad av rent religiøst indhold naadd ned til os; men vers-bruddstykker og lausavisur, som den yngre Edda, Landnaamaboken og forskjellige sagaer har reddet, gir uttryk for kristelige forestillinger, og rundt om i skaldenes verdslige digtning har kristendommen sprængt sig ind, en linje hist, en linje her. Disse faa og smaa ting har sin betydning, fordi de er de ældste litterære kilder til den norske kristendoms historie. Gjennem dem skimter vi mere end møtet mellem de enkelte skalde og de nye forestillinger, ti skaldene har ikke staat langt borte fra de herskende stemninger i norrøne lande.

I Norge blomstret skaldedigtningen ved kongernes hof, og Haraldsættens kamp for riksenheten og dens vakthold om det vundne land blev forherliget i mange kvad. Anderledes da kongerne gik til sin næste store opgave: kristendommens indførelse. Idéen om et samlet Norge var visselig ingen tanke for alle og enhver; to gange maatte en Olav komme hjem fra England og redde den fra fald. Men kravet paa et religionsskifte faldt det endda tyngre at bøie sig for; ti her gjaldt det et brudd og en nydannelse, i sed og skik, i tankeliv og følelse. Hit kunde ikke Eyvind skáldaspillir følge Haakon Adalsteinsfostre. Høit priste han helten fra Stord, nordmændenes konge, ø-danernes fiende. For Haakons tro hadde han ikke et ord tilovers. Nordmændene la den faldne kristne fyrste i haug, og hans skald lot ham "fare til de hedenske guder".

Eirikssønnernes kristendom sætter intet spor i digtningen, — før efter kongernes undergang, i Haakon jarls og den hedenske reaktions dage. Einar skálaglamms kvad gjenlyder av glæden over, at de mænd, som vovet at herje hov-landene, at krænke gudernes helligdomme, er borte.

Men snart efter kommer Olav Trygvessøn og tvinger den gamle kultus ind i krokene. Og nu følger skaldene kongen til kristendommen.

Hallfred vandræðaskáld synes at være en typisk overgangsskikkelse. Han begynder som den gamle religions mand og digter en æresdraapa til Haakon jarl, æsers og aasynjers trofaste dyrker. Ved hans omvendelse maa lempelig tvang ha været med i spillet, om end kong Olavs straalende personlighet og den hæder, han viste skalden ved at staa fadder under daabshandlingen, hurtig har forsonet med den. Den draapa, som den nyomvendte bærer frem for kongen, er uten anden kristendom end den, at Olav kaldes "horgbryteren" (horgbrjótr), "den helligdoms-gramme hersker" (végrimmr alvaldr). Og i de lausavisur, som sprang frem av en samtale med kongen, kaster skalden lange blikke efter de forbudte blót, efter den gode, gamle skik, efter Odins og Njords æt, som han nødes bort fra "for at bede til Krist". Men i arvedraapaen over Olav Trygvessøn har Hallfreds nye tro alt en sikrere holdning. Her er den nye gud blit "den rene Krist", og skalden ber ham gjemme kongens sjæl i himlen. Den glans, som minderne lægger over den faldne fyrste, har kanske ogsaa naadd hans sak, hans tro. Nu er skalden stolt over, at han gjennem sin daab fik sønneret hos den ypperste mand i norden (gǫðfpður... bíða munk aldrigi bótir).

Og Hallfreds sidste vers, kvædet ute paa havet i skaldens dødsstund, er fyldt av uro for hans sjæls frelse, — ikke av frygt for døden, men for dødsriket, kvalerne. Han lægger sin sak i Guds haand. Her er hedningeguderne sunket; i livets sværeste stund er det den nye tro, som er virkelighet for skalden.

Olav Trygvessøns fald maatte — undtagen hvor den personlige hengivenhet stred imot som hos Hallfred — føre til reaktion mot kristendommen. Der kommer en tilbakeslagets tid under jarlerne Eirik og Svein. Blandt de nye magthaveres skalde er en mand som bærer tilnavnet ókristni, og Eyjolv dáðaskáld kvæder en "gudedraapa“ (Bandadråpa), hvor han fortæller, at Eirik vinder land ved gudernes vilje (at man banda). Der er arv i dette. Under reaktionen i Haakon jarls dage bruker Einar skalaglamm netop samme uttryk, hvor han fortæller om Haakons seire.

Der er den forskjel, at i Eiriks og Sveins tid klamrer den hedenske digtning sig til fyrster, som selv har tat imot kristendommen. Stillingen er altsaa saa falsk som mulig. Med Olav Haraldsson, med Sigvat skald fortsætter den naturlige utvikling.

2.

Olav Trygvessøn og Olav Haraldsson, de to konger, som staar ved indgangen til den norske kristendoms historie, er repræsentanter for to forskjellige slegtled og er selv vidt forskjellige, i anlæg og i sin stilling til omgivelserne.

Den første Olav virker som det norrøne høvdingeideal paa sit høidepunkt, og vennesæl staar kongen i de norske stormænds kreds. I den anden Olav arbeider den nye tid sterkere, og det er langt mellem ham og Olav Trygvessøns venner. Det er, som om hans femten-aars kongedømme sætter et bredt skille i vor historie, sprænger nære tidsrum fra hverandre. Man har skildret ham som den tørre organisator. Kilderne viser dog, om man bøier sig ned til dem, en brændende aand, et forkynderhode.

Olav Trygvessøn forkynder Krist som den sterkeste, som den der har overvundet guderne. Merkelige fortællinger om mænd, som tror paa en kamp mellem Krist og Tor, sagn om styrkeprøver mellem kongen og de synkende guder, antyder et av ledemotiverne i omvendelsesverket. I de nyomvendtes digtning er Krist fremstillet som den sterke (ramr, hos Eiliv Gudrunssøn), hans er herredømmet over jorden (vald, hos Hallfred). Olav Haraldsson leder, i tro paa sin utvælgelse, denne Kristi kraft hen paa sig selv. Den brukes ikke bare mot guderne — de var jo mindre farlige nu — men ogsaa mot kongens fiender. Kristmænd og kongsmænd rykker nær sammen i hans hær-róp; han raader over mer end vaabenmagt. Olav Haraldsson er, aandelig talt, den første Herrens salvede i vort land. Herrens salvede er det, som rolig lytter til messen i Agvaldsness kirke, mens fienderne flokkes utenfor, og angst tar hans mænd. Herrens salvede er det, som tryg gaar frem mellem de væbnede rækker, som Erling Skjalgssøn har stillet op derute; for ham er det Erling bøier sig, idet de møtes. Denne sky ærefrygt for Olavs krist-kongedømme er, endnu paa Stiklestad, ikke utryddet av sindene. Den lever i en urostemning, som tilslut befæster kristendommens og kongeslegtens seier.

Digtningen gjenspeiler det nye trin i utviklingen. Den kommer Krist nærmere, de gamle guder glir unna. I det nye slegtled av skalde er Sigvat Tordssøn den førende — som Hallfred i det ældre.

Allerede Sigvats utgangspunkt er et andet end Hallfreds. Sigvat kommer som kristen til Olav Haraldsson, og han blir mer end Olavs hofskald, blir hans sendemand, hans stallare og hans fortrolige ven. Ogsaa i Sigvats historie er der en daabsscene, men av en anden art end i Hallfreds. Det er for skaldens lille datter, den nye kong Olav staar fadder; her er daaben alt blit barnedaab, og billedet virker næsten moderne: statschefen hædrer sin ven og minister.

For Sigvat ligger de gamle guder allerede langt ute i synskredsen, agterutseilede almueguder, kjærringguder, hvis dyrkere skalden finder inde i skogtykningen paa grænsen av det norske land. Glad, sier han, blev han den morgen, da kongen hævet hans datter hjem fra hedenskapet (hóf heim ór heiðnum dómi) og gav hende navnet Tove. Sigvat bruker det samme billede paa daabshandlingen som vor gamle lovgivning (hafning ór heiðnum dómi); "heim" lægger han til: Guds menighet opfattes allerede som sjælens sande hjem. Om Sigvats valfart til Rom har vi et vers, som lægger motiverne for reisen frem: han er blit træt av kamp, saa har han grepet den viede stav og er draget ut paa den gode reise (hermóðr — vígðr stafr — gód fyf). Her er der ren middelaldersstemning, som den møter i sydligere landes valfarts-poesi.

Sigvat har helt grepet idéen om det hellige kongedømme. Olav har fødselens ret til landet, og svig mot ham vil bli straffet av Gud, med helvedes ild og mørke. Det vet enhver, sier Sigvat. Sikkert er forkyndelsen utgaat fra den konge, som "merket" drottinsvigere. Ringere folk end Sigvat var fortrolige med forestillingen. Bonden Torgeir flekkr kvæder til den unge Magnus Olavssøn, som har Olavs gamle fiender mellem sine raadgivere: "Tal du med mig, Magnus konge! jeg var i din fars følge og bar blodig mit hode fra slaget, da de steg over den døde fyrste. Men du elsker den onde skare av drottinsvigere, som glædet djæveien" (dróttinsvíka es djǫful hlægðu).

Sigvat skald var det, som hadde git kong Olavs søn navnet Magnus, efter Karl den store "Karlamagnus, den bedste mand i verden". Det var en farlig ting at føre nye navne ind i ætten. Sviarne likte ikke at ha en kongesøn, som het Jakob, og sammen med kongedømmet gav de ham navnet Ånund. Olav Haraldsson blev glad, sier sagaen, da han hørte Sigvats grund til navnevalget. Sikkert er det hans eget fyrsteideal, hele den katolske middelalders fyrsteideal, som er naadd til hans skald. I denne sammenhæng kunde vel kanske ogsaa et navn som Karlhǫfdi sees: saa het kong Olavs skib, som bar ham ved Nesjar — Sigvat nævner det i sine Nesjavfsur —; i dets fremstavn hadde Olav selv skaaret et kongehode.

3.

Olav den helliges død. Miniatyrbilde fra Flatøybok ca. 1390.

Gjennem Olav den helliges død paa Stiklestad slaar kristendommen rot i Norge. Mit indtryk av forholdet er dette: kongen hadde virket paa sindene med sin tro; den laa der nu og ventet paa inderligere tilslutning. Da kom følelsen av uret, øvet mot forkynderen, og gjorde overgangen til ham sikrere. Indtrykket av den faldnes personlighet vokset, klarnedes av. Det fremmed-følte ved ham, det uforstaaede blev gjennemtænkt paany. Tilslut blev den faldne en lysskikkelse i menneskenes bevissthet.

Man gir ikke en fyldestgjørende forklaring ved at understreke de verdslige motiver, som kan ha ledet høvdingerne til at arbeide for erkjendelsen av kong Olavs hellighet. Den religiøse følelsesbølge, som Olavs-troens raske utbredelse forutsætter, maa ogsaa ha bevæget høvdingernes sind. Saa tidlig som i 1031, hellig-kjendelsens aar, har de neppe set nogen klar politisk linje fremover. Uro og frygt, ulykkes-stemning, anger ogsaa i religiøs forstand maa ha været mellem drivkræfterne. Konrad Maurers ord: "Det ligger klart i dagen, at udelukkende politiske motiver laa til grund for hin helligkjendelse, at den udelukkende var et agitationsmiddel for de misfornøiede høvdinger", — staar for mig som rationalistens utvortes betragtning, tilblit paa det 19. aarhundredes domstol, langt borte fra den middelalderssjæl, som bedømmes.

Det er værd at lægge merke til et par stemninger fra Europa, som maa ha virket ved svingningen i Norge. Sigvat skald taler om hungersnød i Alfivas tid: mennesker maa leve paa "oksemat", paa avskrapet bark. Av europæiske kilder, bl. a. et verk av cluniacensermunken Rodulfus Glaber, som ved midten av det 11. aarhundrede skrev sin samtids historie, hører vi, at dyrtiden hjemsøkte Frankrig og "alle anglernes folk", og at trærøtter og elvegræs maatte tjene som menneskeføde. I Frankrig ialfald begyndte ulykkerne i 1028, altsaa ved den tid kong Olav blev forjaget. Først i 1033 (eller 1034) kom bedringen.

Laa Guds vrede i dyrtiden? Dette spørsmaal, som gjenlød i sydligere lande, maa ogsaa ha meldt sig hos os, naar man, som Sigvat, mindedes Olavs gyldne dage — og hvad der var skedd paa Stiklestad.

Der var endnu et særeget forhold, som ængstet sindene. Tusen aar var gaat siden Herrens lidelse, og dette tal kunde betyde en avslutning (jfr. "det tusenaarige rike"). Var Kristi taalmod uttømt, var den strenge dommer nær? Slik spurtes der i stigende frygt i de vanskelige aar før 1033, og en stor skare av bodfærdige, "en utallig mængde fra hele jorden", drog til det Hellige Land, til Oljebjerget, stedet for Herrens gjenkomst. Ogsaa denne bevægelse, ogsaa denne bodsstemning, tør ha naadd Norge og de norske høvdinger. Ved denne tid drog jo Tore hund paa den pilgrimsreise til Jerusalem, som han aldrig vendte tilbake fra. Det er neppe for dristig at tro, at tidens almindelige stemning har talt til hans følelser og bestemt hans færd.

Det sterkeste indtryk av Olavs-troens religiøse undergrund gir diktningen. Sigvat skalds arvedraapa over Olav Haraldssøn og Torarin loftungas Glælognskviða er her de væsentlige kilder.

Efter kong Olavs fald træder det religiøse moment, sterkere end før, frem i Sigvats digtning. Det er livet i erindringen, og lyset fra helligdommen i Nidaros, som virker. Mellem skalden og den unge kong Magnus er der et hellig forhold (alt es háligt). Den mægtige Krist er det, som har ført kongen til "Haralds slegtsarv", hans herredømme er en gave fra Gud (goðs lán). — I arvedraapaen over kong Olav fremhæver skalden kongens missionsarbeide, hans helgenskrins herlighet, hans kraft til undergjerninger, pligten til at feire hans messedag: "Jeg priser kongens hellighet (helgi); han søkte Gud".

Ældre og historisk merkeligere er Glælognskviða, hvis digter, Torarin loftunga, var Knut den mægtiges og Svein Knutssøns mand. Hans kvad er blit til et eller to aar efter slaget ved Stiklestad, men kjender allerede nok av undere, som knytter sig til helligdommen i Trondhjem. Der falder ingen skygge av tvil eller tvungenhet over skaldens tro: Olav er Guds ven, og av Gud selv opnaar han aar og fred for folket. Det merkeligste er, at Torarin, den danske kong Sveins skald, likefrem sier til kongen: "Bed du Olav, at han under dig sit land!" Den religiøse følelse naar baade motstandere og venner av den faldne; dens politiske brodd har endnu ikke virket.

I Torarins ord til kong Svein ligger allerede spiren til opfatningen av Olav Haraldssøn som Norges evige konge. Vi møter den igjen i digtningen 30—40 aar senere, da Svein Estridssøn efter Harald haardraades undergang truet Norge med krig. Da peker skalden Stein Herdissøn op mot Trondhjem, "hvor den hellige konge hviler": han vil nok verge sit land og sin æt.

Olav blev i folkets bevissthet redskapet, som guddoms-viljen brænder sig ut gjennem, — sædekornet, som falder til jorden og dør, forat nyt liv kan fremstaa. Man mente, at hans bønner "holder Norge oppe", han blev "Norges lys og hele fædrelandets ædelsten". Forholdet mellem ham og Olav Trygvessøn blev sammenlignet med forholdet mellem Johannes døperen og Kristus, forløperen og fuldenderen.

Paa denne bakgrund blir det let forstaaelig, at striden mellem kongedømme og lendermandsaristokrati stilner av efter slaget ved Stiklestad. Hellig blod raadet i Norge (jfr. ærbødigheten for Stuarternes kongedømme, for martyrens barn, under den engelske restauration).

I det 12. aarhundrede blev idéen om Olavs evige kongedømme et vaaben for den fremadstræbende erkebispemagt i Nidaros. Helgenen Olav blev spillet ut mot kongen Olav, hvis krænkede lov blev løftet av Sverre. Det er som i Europa under den store kirkestrid, da baade pave og keiser appellerer til Karl den stores minde.

4.

Hallfred og Sigvat er de ypperste av overgangstidens skalde, og hos dem kan vi ogsaa klarest se den nye tros liv og kaar. Jeg har da brukt linjen Hallfred—Sigvat som et maal for utviklingens gang.

Smaa træk fra andre skaldes digtning kan føres ind paa denne linje. Allerede før Olav Trygvessøns tid kommer klange av kristendom fra de norske nybygder i vesterhavene. Gisle Surssøn, som — efter sagaen — var primsignet i Danmark, taler om "Gud“; han synes at gjendigte kristelig sedelære; den fredløse, forfulgte skald drømmer sig hen til en ny tilværelse, som ialfald har litet nok med Valhall at gjøre, til hvile paa dunputer: det er vel snarest en motforestilling til den sørgelige virkelighet, utmarken og kleiverne, hvor skalden frister livet. Litt yngre er et vers av Torvald Myrli, ved siden av tyskeren biskop Fredrik den ældste missionær paa Island. Under navnet "den dyrebare sak“ (dómr enn dýri) fører den trosivrige mand kristendommen ind i den norrøne poesi.

Endnu litt yngre er Hafgerðingadrápa, kvædet av en sudreysk kristen paa vei til Grønland. Omkvædet er bevaret og indeholder en bøn til Gud (Krist), at han maa la færden lykkes. — I Torleiv jarlaskálds draapa til Svein Tjugeskjæg røber et enkelt uttryk, en poetisk omskrivning for "Gud“, at skalden, om han ikke selv har været kristen, ialfald har tat hensyn til de kristnes tro.

Til det første skalde-slegtled i den egentlige missionstid hører Eiliv Gudrunssøn: hos ham følges et kvad om Haakon jarl (jfr. Hallfred) og en Torsdraapa av et bruddstykke, fire linjer, som fortæller om den sterke Krist. En Torbjørn, vel den samme som Torbjørn dísarskáld, ogsaa forfatter av en Torsdraapa, skildrer en daabsscene. Av Skapte Toroddssøn, lovsigemand paa Island like efter kristendommens indførelse, har vi et halvvers, som forkynder Guds almagt. Til det samme slegtled hører Færey-høvdingen Traand i Gata med sin underlige "Kredda" (Credo).

Hos litt yngre skalde, Gunnlaug ormstunga, Torkell i Hraundal, Bjørn hitdælakappi, Hallvard hareksblesi, faar vi nu og da, i høist verdslige omgivelser, et glimt av den nye religion. Av skaldene i Olav Haraldssøns nærhet er der bare én, som nævner Gud: Ottar svarte (dertil "goðfjón“ hos Tormod). At drage slutninger av dette forhold er utilladelig; det er hos Sigvat, man maa forske efter Olavs kristendom; ti av de andre skaldes digtning har vi ikke meget tilbake. Av Tormod kolbrúnarskálds vers er litet levnet, end mindre er naadd ned til os fra Berse Skaldtorvassøn, Gissur gullbrárskáld og Torfinn munnr. Om deres nære forhold til kongen vidner saga og sang. Tormod skal ha været "en gudfrygtig mand og en stor troens mand“ (maðr guðhræddr ok trúmadr mikill).

Ved Stiklestad faldt baade han og Gissur og Torfinn for kongen. Berse skal dengang ha været i syden i Sigvats følge. Budet om kongens død naar de to digtere, mens de er paa vei nordover. "Saa er sagt, at Berse blev rød som blod. Han gik tilbake til borgen (Rom) til Peterskirken og døde der av den sorg, den hellige kong Olavs fald voldte ham."

En arvedraapa over kong Olav, av Tord Sjaarekssøn, tør — om navnet er rigtig forstaat — ha havt religiøse klange. Det er Róðudrápa ("korsdraapa", "krucifixdraapa“).

Motiverne

1.

I det foregaaende har jeg søkt at vise kristendommens utviklingsgang gjennem missionstidens kvad, væsentlig ved hjælp av Hallfreds og Sigvats digtning.

Nu fremhæver jeg, gjennem motiveme, den overleverte poesis religiøse stof.

Av og til streifer digtningen selve omvendelsesverket. Hallfred gir et ganske kraftig billede av møtet mellem Olav Trygvessøn og de gamle guder, Sigvat nævner det kristnihald, som Olav den hellige fastslog paa Oplandene. Hit hører videre Eiliv Gudrunssøns halvvers om Roms sterke konge, som har tilført sig ny styrke ved fjeldets guders lande. Antagelig gjælder ogsaa Torbjørns linjer om sjøfareren, som var i daabens brønd — rigdomsgiveren, som fik Krists høieste gave — en høvding fra overgangstiden, neppe, som det har været antydet, en helgen; ordene og situationen vil ikke passe paa mange helgener. Jeg tror altsaa ikke, at Eilivs og Torbjørns vers er bruddstykker av tapte religiøse kvad.

Tidlig gjenspeiler digtningen indtryk av den nye kultus og dens bærere. Rom nævnes — foruten av Eiliv Gudrunssøn — ogsaa av lovsigemanden Skapte og tre gange av Romafareren Sigvat, altid slik at forestillingen om Rom som den hellige by skinner igjennem. Paven nævnes av Sigvat under apostelen Peters billede: han kalder kong Knut "kjær for keiseren", knyttet til Peter — klúss Petrúsi. "Byskup" kommer med i et nidvers om de første missionærer paa Island, munke nævnes tre gange, i uttryk, som omskriver Gud eller Krist. Kirkelige høitider og handlinger indføres av Sigvat med "palmesøndag", "paaske", "messe". Kirkeklokken faar vi et glimt av, hvor den hedenske Steinunn kalder kong Olavs prest, Tangbrand, "bjældens vogter". Den næste, som nævner klokker, er Torarin lof-tunga i Glælognskviða. Der ser vi ogsaa alteret med dets brændende kjerter.

Av sakramenter nævnes bare daaben. "Daabens brønd" (skirnar brunnr hos Torbjørn) er ritualets fons baptismatis. Senere findes der jo i poesien en række oversættelser fra latin til norrønt maal, likesom en hel del fremmedord, nu og senere, følger kristendommen. Mange av laanordene er tydelig gaat gjennem det angelsachsiske sprog, — det er git ved vor gamle kirkes historiske stilling.

Nogen direkte vei fra engelsk religiøs poesi til den norrøne kristelige digtning lar sig derimot ikke paavise.

I angelsachsisk og tysk episk poesi steg det rike bibelske stof tidlig ind, ofte med et friskt, folkelig præg, tildels gjennem høit begavede digtere, hos hvem sjælens ild og opfatningens sikkerhet erstattet litterær dannelse (Cædmon, Heliands digter). Den ældste norrøne digtning har neppe tat meget med av de bibelske fortællinger.

Man har tænkt sig, at den Uppreistardråpa, som Hallfred skal ha kvædet paa Olav Trygvessøns bud, da han længe hadde været i de hedenske svenskers land og kongen vilde prøve hans kristendom, kan ha fortalt om verdens uppreist, skapelse: Uppreistarsaga gjengir i senere religiøs prosa skapelseshistorien, første Mosebok, det fremmede liber geneseos I gammel germansk poesi, utenfor de norrøne lande, er motivet yndet (Cædmon, gl. sachs. Genesis, ags. Genesis). — Andre lægger i Uppreistardrápa betydningen "Opreisnings-draapa", med tanke paa den opreisning, kvadet skulde skaffe skalden i kongens øine. I hvert fald har digtet hat religiøst indhold. Ti sagaskriveren, som selv har kjendt kvadet — han kalder det et ypperlig kvæði — omgir dets navn med følgende replik fra kong Olav til Hallfred: Jeg vil at du digter uppreistardrápa og saaledes bøter din sjæl og ikke bruker den idræt, som Gud har git dig, til tomme ting alene".

Under Sigvats navn meddeler Snorres Edda et halv vers om Kristi daab. Det heter her: Jordans konge sendte fordum fire engle ned fra himlen; fossen tvættet det hellige haar paa verdens herse" (eller: hans foss tvættet det hellige haar paa hersen).

Billedet er eiendommelig. Døperen omtales ikke; men fire engle tjener Kristus.

Disse fire engle nævnes ikke i bibelen; men himlene aapnes, — og saa kunde fantasien se de himmelske hærskarer ved den hellige handling.

I den religiøse kunst er de til stadighet med (fra det 6. aarh. av). Oftest fylder de luften, mens én eller flere staar nede paa jorden og venter med Kristi klær. Fire-tallet, det symmetrisk indbydende fire-tal, var tillike hellig som cherubernes og evangelisternes (verdenshjørnernes og elementernes) tal. Stadig møter de fire tjenende engle, — ved Kristi himmelfart, ved Marias himmelfart. (Nær Sigvats tid: Bambergerevangeliaret, Tutilotavlen i St. Gallen.) Jeg antar, at Sigvat, hvis friske, snare øine saa ofte røber sig i hans digtning, paa færden til Rom har set en eller anden daabsfremstilling med fire tjenende engle, og at indtrykket av den har bestemt hans skildring. Hvor halvverset hører ind i hans digtning er ikke let at si. Finnur Jónsson har føiet det sammen med arvedraapaen over Olav den hellige; men her passer det mindre godt til omgivelserne.

Arvedraapaen skal Sigvat ha "staalsat" ved hjælp av Uppreistarsaga, — efter et bud fra kongehelgenen selv. Han, om ikke allerede Hallfred, skal da ha løftet de yndede Genesis-motiver ind i vor digtning. Som arvedraapaen nu foreligger, viser den dog intet spor av dem.

Tidens religiøsitet finder oftest uttryk i bønnen, eller i vidnesbyrdet om Guds kraft og mægtige avgjørelser. Man ber om held paa reiser (Hafgerðingadrápa), om hjælp i kamp (Gunnlaug ormstunga), om Guds forsorg (Traand i Gata), om hans kjærlighet (Hallfred). Man ber for andres lykke, — som Sigvat hvor det gjælder Olav Haraldsson. Og allerede søker bønnen ut over dette liv, som naar Sigvat og Hallfred ber, hver for sin faldne fyrste. Man priser Guds (Krists) magt og Guds bestemmelser: han evner alt (Skapte), han er den sterke konge (Eiliv Gudrunssøn), han fører Olav Haraldssøn gjennem medgang (Ottar svarte), han er den mægtige, som hjælper kong Magnus til riket (Sigvat). — Men Krist er ogsaa "den rene Krist" (Hallfred), og allerede har man lært at ta Gud med i nederlaget og ulykken. Han er ikke bare livets herre, men ogsaa dødens. Naar Ormen lange blev fiendernes bytte, var det, fordi Gud vilde det saa (Sigvat). I sorgen over Helga hin fagre kvæder Torkell i Hraundal: Jeg la min gode hustru død i min arm, — Gud tok hendes liv".

Syndserkjendelsen og det sønderknuste hjerte merker man bare litet i denne gamle tid. Selve ordet synd findes første gang i Torarins Glælognskviða, hvor det heter, at Olav Haraldssøn gik syndalauss i døden. (I Hafgerðinga- drápa brukes meinalauss om Gud).

Fra Hallfred stammer den eneste personlige syndsbekjendelse, vi har i missionstidens poesi. I dødsstunden frygter han helvede, ti "som ung hadde jeg en hvass tunge" (ungr vask harðr i tunga). Det er betegnende for denne sterke tid, da haanlige og hadefulde ord synes at ha rammet smerteligere end vaaben, at det er en ordets, ikke en handlingens synd, som fremkalder digtningens første vidnesbyrd om religiøst betonet anger.

Allerede har kristendommen sat længselen saa dypt ind i enkelte sind, at der skimtes en følelse av jordlivets nød i motsætning til den hvile-givende evighet hos Gud. Det heter, at under Sigvats sidste sygdom viste kong Olav sig for skalden og lovet at møte ham paa en bestemt dag. Endnu har vi et vers av Sigvat, som han skal ha kvædet, da denne dag var kommet: der klager han over, at fyrsten er sén, at kongens morgen er lang, — "livets sorg tynger menneskene" (F. Jónssons læsemaate).

"Ei var den glad, den hær, som skulde til Valhall fare", kvæder Eyvind om de faldne paa Stord. For den kristne skald kan døden bli en utfrielse fra "livets sorg".

2.

Ja, allerede Hallfred vilde dø "nu straks, uten sorg, om jeg visste min sjæl frelst". Men: "Helvede ræddes jeg for", — hræðumk helviti.

Paa den anden side av tilværelsen ligger helvede og himlene. Hallfred er vel den første skald, som røber angsten for Guds dom. Hos Sigvat faar vi saa det første billede av det helvede, Hallfred frygter: det er "det sorte helvede", "den høie ilds dype verden", riket med "den hete ild", — tre gange nævner han det. Der er ingen motsigelse mellem mørket og flammerne — begge gaar videre nedover i den norrøne digtning — ti helvedes ild "brænder, men lyser ikke".

Faa aar efter slaget ved Stiklestad har ogsaa djævelen (djǫfull) faat plads i digtningen, og det ikke hos en av kunst-skaldene, men hos en mand av folket, — den Torgeir flekkr, som kvæder til kong Magnus for at skille ham fra onde raadgivere, kong Olavs fiender, "som glædet djævelen".

Man har ment, at "tanken om djævelen og helvede" først sent er blit "levende for nordmændenes fantasi" (Edv. Bull). Jeg tror, de har grepet den hurtig nok. Selv om vi stryker de sene sagaers fortællinger, — som den om Ravn den røde, der paa flugten fra Brjaansslaget blev drevet ut i en elv, hvor han syntes at se helvedes kvaler og djævle, som tok efter ham —, disse smaa træk fra missionstidens poesi veier tungt nok. Et blik paa den kirkelige missionspraksis, paa gamle germanske daabsløfter, kan gi et visst indtryk av djævletroens plads i forkyndelsen.

Sigvats ord, at Krist maa gi ham den hete ild i helvede, om han vilde svigte kong Olav, gir intet fingerpek om, at det "for denne tids bevissthet", ser ut "som om det er Kristus som raar for helvede". Sigvat tænker jo paa Krist som dommeren, — ganske som naar han nævner at drottinsvigere vil faa sin dom á himnum, d.v.s. ved den himmelske dom, og som naar Hallfred sier, at Gud skal raade for, hvor han skal leve efter døden. Paa denne maate kan endnu Jon Aressøn kvæde om Kristus, i den norrøne katolicismes sidste dage: "Himnum rœðr ok helviti".

Allerede hos Hallfred, senere hos Sigvat, melder flertalsformen himnar, at den nye religions forestillinger om de mange himle har naadd forestillingslivet. Hallfreds "himnar --- bresta" (himlene skal briste før Olav Trygvessøns jævning fødes) staar ved siden av angelsachseren Cynewulfs "heofonas berstað", mot Vgluspás "himinn klofnar".

I den nye forestillingsverdens midte staar Gud og Krist. Allerede Hallfred skiller mellem dem: han vil be Gud og Krist om al deres kjærlighet, han vet, at "faderen" har git "sønnen" al magt paa jorden. Sigvat kalder Gud Jordens konge (Jórðánar gramr) og Krist, som vandrer hernede i sin menneskelighet, hersen. Den danske Gyldensaa-sten (før 1100) har en bøn til Gud og Krist. Det faste utsagn om denne tids opfatning: "Troens gjenstand er Kristus, den eneste Gud", trænger altsaa nogen indskrænkning.

Digtningen (indtil Amor jarlaskald) nævner 22 gange goð, 1 gang goð dróttinn, 1 gang faðir, 1 gang sonr, 9 gange Kristr, 2 gange Hvítakristr; 12 gange findes omskrivninger for Gud eller Krist, — det er sjelden mulig at se, om omskrivningen gjælder nogen bestemt av dem.

Det kan gjerne være, at skaldene ofte eller oftest har tænkt paa Krist, naar de nævner "goð". Disse svigtende grænser fortæller dog intet om særegne forhold ved norrøn kristendom; de gaar gjennem hele Europa. Middelalderens teologi, digtning og kunst fremhæver langt sterkere end senere rationalistiske tider — og ensidigst netop i disse tidlige aarhundreder — den Kristus, som var før Abraham, sønnen fra evighet, ordet ved hvem alle ting er blevne til.

Naar Skapte Toroddssøn kvæder om den mægtige Krist, som skapte hele verden (rikr Kristr skóp alla verǫld), er det den middelalderskristne, som taler. Til det islandske vers svarer i et tysk digt, som ikke er meget yngre ("Die drei Junglinge im Feuerofen"): "Vi tror paa Krist, som skapte alt som er — himmelen og jorden".

Missionstidens poesi ser Gud (Krist) under billedet av kongen: han er konungr, dróttinn, gramr, hildingr, hilmir, ǫdlingr. En konges vagthold for sit land sammenlignes med Guds vagthold for himlene. Hallvard háreksblesi sier, at kong Knut verger sin jord, som altets konge — als dróttinn — fjeldenes herlige sal (himlen). Hos Torarin loftunga findes et lignende billede.

For Gud og kongen bøier sig Englands mænd, sier Gunnlaug ormstunga. Det varer ikke længe, før Gud faar sit eget følge: i det 12. aarhundredes digtning nævnes englene til stadighet som himmelkongens hird. Man maa ikke ta for tungt paa denne verdsliggjørelse. Skaldene, som kalder Krist konge, klær ham i det bedste navn de kjender, vælger det høiste jordiske billede, som bydes dem, paa Guds magt og herredom. Kongen og hans følge — bedre kan de ikke tegne Gud i engleskaren. Angelsachser og gamle tyske digtere ser ham paa samme maate; men billedbruken er jo ikke indskrænket til germanske lande alene. Til kongen Krist og hans englehird svarer i latinsk poesi Christus rex og exercitus angelorum. "Hvad er hine englenes skarer andet end vor konges hær?" spør Gregor den store. Allerede i lignelsen om kongesønnens bryllup sees Gud og hans engle under billedet av en konge og hans tjenere. Den dag idag er dette billedsprog fuldt levende i religiøs poesi og forkyndelse.

Englene nævnes to gange i missionstidens digtning: hos Sigvat i det lille halvvers av bibelsk indhold og hos Traand i Gata. Sagaen fortæller at Traand — som i sin tid hadde faat valget mellem kristendommen og døden — lærte sin fosterson Sigmund Leivssøn pater noster og credo. Men Traands "Kredda" lød slik: "Ei gaar jeg ene ut, fire mig følger, fem Guds engle; jeg bærer bøn for mig, bøn for Krist, jeg synger salmer syv, se Gud til min sak!"

Verset er uklart og visstnok skadet ved overleveringen. I den form det hadde, da det i det 19. aarhundrede blev nedtegnet paany efter færeysk tradition, gir det bedre mening. Men jeg holder mig her til den gamle tekst.

Engletroen fulgte kristendommen allevegne. Om dens tidlige magtstilling i vesterhavslandene vidner angelsachsisk poesi og et verk som f. eks. den hellige Columbas Liv (omkr. 700), hvor hele tredje bok fortæller om englesyner. Traands Kredda staar paa linje med talrike vers av magisk beskyttende evne, som findes allerede i meget gammel kristelig digtning paa germanske sprog. En angelsachsisk trylleformel besverger "veienes seraphim". "Jeg ser efter dig, jeg sender efter dig, med mine fem fingre fem og femti engle", sier en tysk "Reisesegen“. Dette gjennemgripende fem-tal er Kristi saars tal; "signe dig Herrens fem vunder", heter det i en anden Reisesegen. Traand tør ha kjendt tallets kraft, naar han nævner fem engle, og hans "fire mig følger" kan ta hensyn til det hellige fire-tal (jfr. Sigvats "fire engle" ved Jordansdaaben). Salmer, som Traand nævner, findes ogsaa ellers i de gamle tryllevers (Munchener Nacht- segen). "Salmer syv“ rører ved et av de kraftigste blandt alle hellige tal: der er syv dage i skapelsesuken, syv bønner i fadervoret, syv Kristi ord paa korset, syv Guds aander.

Det er værd at lægge merke til, at Traands Kredda er det eneste norrøne vers fra denne gamle tid, som kan mistænkes for at ville avvinde den nye religion magisk kraft.

3.

Det er en gammel læresætning, at helgentro og billeddyrkelse har formidlet mellem hedenskap og kristendom i de norrøne lande. Jeg staar foran den med tvil; ti vel gaar den igjen fra den ene historiske fremstilling til den anden; — men kilderne selv er underlig tause.

Med rette kunde Edv. Bull peke paa, at det er "overmaade sparsomt, hvad vi kan slutte om fremmede helgeners kultus i Norge og paa Island i det 11. aarh“. Nogen faa apostelnavne, en sjelden gang et kvindelig helgennavn, som gaar ind i hjemlig navneskik, — det er de væsentlige spor av troen paa europæiske helgener.

Der skulde ligge vegt paa kvadenes, de samtidige kvads vidnesbyrd. Her kunde vi vente at finde helgendyrkelse, her hvor den nyomvendte lægger sin tro frem. Her skulde vi se, hvordan "helgendyrkelsen, som staar i nært forhold til polyteismen, for mangen hedning kan lette og formidle overgangen til kristendommen" (Maurer). Men digtningen nævner bare den nationale St. Olav. Ellers gjælder omtale, bøn og lovprisning altid Gud eller Krist.

Det er klart, at den missionerende geistlighet har viet kirker til helgener — i nogen faa tilfælde har vi endog virkelig kundskap om det (kirker, viet til Klemens, Maria, Gregorius, Petrus før 1100). Det er videre klart, at geistligheten her som andetsteds reiste altere over relikvier, og at de liturgiske latinske tekster har indeholdt mange helgennavne. Men mon ikke alt dette, til en begyndelse, har været en mere intern kirkelig sak? Større virkning har naturligvis kirkefesternes indførelse hat. Dog er det værd at lægge merke til, at de høihellige dage, som kong Olav og biskop Grimkel skal ha fastsat paa Moster-tinget, næsten uten undtagelse er viet apostlene, de med Kristi historie nær forbundne.

Jeg er ikke viss paa, at helgendyrkelsen var et let haandterlig vaaben for den katolske mission heroppe. Fortællinger om mennesker, hvis heltehistorie er en eneste lidelseshistorie — og troen paa helgnerne "maa naturnødvendig ha hat et grundlag i fortællinger om disse" (Edv. Bull) var vel ikke de kjærkomneste i et hedensk eller halvhedensk Norge. Med det gamle forestillingsliv har de virkelig litet at gjøre. Det kunde falde vanskelig nok med Kristtroen; men Krist stod dog i en særstilling: han var den mægtige Gud, og hans lidelse har al aktivitetens kraft, den er indledningen til triumfen over død og djævlemagter.

Som seierherre forkyndte missionen ham, for den sterke seierherre er det, den norrøne stammes guder falder. Kristtroen maa ha været forkyndelsens brodd, helgentroen sekundær. For den blir der ikke plads, før det nye ideal har glimtet gjennem sindene. Sin kraft, sit liv faar helgenen gjennem forholdet til Krist. Han og hans lære maa altsaa være forklaret og i nogen grad være forstaat, før helgentro kan sætte ind. Løsrevet fra Krist blir helgentroen polyteisme; men netop den har missionærerne villet undgaa. Skulde det ikke være, paa den ene side avstanden mellem folket og det nye ideal, de nye navne, — paa den anden side en viss varsomhet i forkyndelsen, som er grunden til, at vi ser saa litet av helgendyrkelse i den norrøne kristendoms ældste tid?

Hvad specielt Mariatroen angaar, nævner jeg endnu, at det først er det 12. aarhundrede, som gir den en avgjort dominerende stilling i katolsk forestillingsliv. Nu er dens tid inde ogsaa i norrøn poesi. I det hele bringer korstogstiden, med sin religiøst optagne fantasi og sit sterkt Internationale kulturliv bevægelse i helgenskaren. En fylde av legender naar de norrøne lande, og nu maatte der være langt bedre grobund for dem end i halvhedensk tid.

Sagaen om Bjørn hitdælakappi fortæller, at Bjørn "lot gjøre en kirke og lot den vie med Gud til Tomas apostel, og om ham laget Bjørn en god draapa". Litt tvilsom kan fortællingen synes. Sagaskriveren har selv ikke kjendt denne draapa av Bjørn; men han nævner en anden, som skal ha berettet om den. Tomas synes en underlig helt, — hans plads i norrønt forestillingsliv er overmaade beskeden.

Ellers var det jo bare naturlig, at apostlene, som mere end andre av Guds hellige er knyttet til Krist selv, tidligere maatte komme indenfor de nyomvendtes synskreds. De danner — som foran antydet — en gruppe for sig.

I Olav Haraldssøn, den store kristmand fra de norrøne folks egen kreds, helten og lovgiveren, falden i kamp for sit krist-kongedømme fik nordmændene sin første virkelige helgen. Ham kjendte de, ham husket de, — her var et martyrium, hele landet hadde set. Han forkyndes ikke for at formidle mellem gammelt og nyt. Den nye religions livsanskuelse har banet veien for helgenen, og hans grav i Trondhjem er en fuldt europæisk katolsk helligdom.

Vi ser det av Sigvats og Torarins kvad. De jertegn, de fortæller om, er de samme som sker alle vegne, hvor helgener æres. Paa den rene konges uskadte legem vokser haaret og neglene som paa en levende mand. En hær av blinde og stumme knæler ved kongens skrin og faar helbredelse.

"Der ringer klokkerne av sig selv over hans skrin --- paa alteret flammer kjerter op“ (Torarin). Ogsaa dette er europæisk fortælling. I legendeverdenen er der nok av lys, som tændes av sig selv, og av klokker ultro sonantes. Hos os gaar klokkeunderet igjen ogsaa i vor katolicismes sidste dage, baade i Norge og paa Island.

Baade Sigvat og Torarin ser Gud som kilden til al St. Olavs kraft. Gud gjør fyrsten sterk (Sigvat), av Gud faar han aar og fred for alle mænd (Torarin). Einar Skulessøn, som i det 12. aarhundrede besynger kong Olav som "solstraalen", forklarer først gjennem flere vers den "miskunds sol", som han gaar ut fra.

4.

Forbausende litet merker man i overgangstidens digtning til blandingsforestillinger, til hedenskap og kristendom, som gror sammen.

Hvor gaar de gamle guder hen ved kristendommens indførelse? — Allerede Hallfreds digtning viser den vei, seierherrerne drev dem ind paa. Han stiller guderne, som han tvinges bort fra, paa linje med trollene, "utyskene" (liknisk grǫm við Grimni), og han fortæller at Odin, den av menneskene lovpriste, har øvet svig i verden (óllóm við lof lýða).

Hallfreds ord er naturligvis bestemt av forkyndelsen. Allerede bibelen ser djævlemagter i avguderne (5. Mos. 32.17 — 1. Kor. 10.20). Som dæmoner gik antikens guder ind i middelalderens tro, og med dæmonernes masse faldt de germanske guder sammen, — tilsidst ogsaa i Norden. Den nyomvendte Hallfreds svigefulde Odin er i den norrøne kristne tradition "den onde Odin", "den værste Odin", som gir seier ved bedrag, ikke ved magt. Han er "djævelens forbandede sendebud", eller djævelen tar likefrem ophold i ham.

Trods dette den gamle gudeverdens dype fald, hænder det, at den evner at sætte merke paa de nye lysmagter, som nu toger ind paa dens herskerplads i folkets bevissthet. Jeg tror ikke, at den katolske kirke med vidende og vilje fæstet kristendommen i forestillinger, som hørte den gamle religion til. "En Tilknytning til det hedenske er intet ualmindeligt; kun er det sjældent, at en kristen Personlighed bevidst knytter det ny til gammel Skik" (Ellen Jørgensen). Processen foregaar i det skjulte; det er karakteristisk, at det for en væsentlig del er den moderne "folkeminde-forskning", som har bragt resultaterne for dagen. Ikke i kvadene, som gjerne utgaar fra den dannede klasse, ikke i den kirkelige legende, — men i folkesagnet er det, at St. Olav møter som Tors arvtager. Men heller ikke sagnet kan virke til forringelse av vor gamle kristendom. Et efterliv av hedensk mytologi — dertil mere primære lag av gammel tro, animisme, manisme og magi — holder sig jo rundt om i det kristne Europa. "I Danmark, saavelsom i Norge og England, ja i alle Europas Lande, levede hedenske Forestillinger og hedenske Skikke, de boede i Skov og paa Mark, i Hytte og i Slot, og drog endda ikke Kirkens Dør forbi" (Ellen Jørgensen).

Som eksempel paa forvirring i de religiøse begreper nævner man gjerne — fra missionstiden — Eiliv Gudrunssøns vers om Roms sterke konge (Krist), som sitter i syden ved Urds brønd. Men om Ords brønd bare er et poetisk billede, som skal fremkalde forestillingen om magtfylde, er forvirringen ikke saa stor endda.

Et vers av Bjørn hitdælakappi gir derimot et sikkert indtryk av det nylige møte mellem hedenskap og kristendom. I de drømme, som varsler skaldens død, kommer der en hjelmdækket kvinde fra dagboligens konge og byder ham hjem. Her er det ikke langt til Hákonarmáls Gyndul og Skǫgul, som "sat med hjelme paa og holdt skjold foran sig", — Odins møer, som bød kong Haakon til Valhall. Dog er Bjørns vers tydelig kristelig: dagboligens konge (dróttinn dagbæjar) maa være Gud (jfr. Geisli v. 5, Plácítús-drápa v. 18)? Ellers kjender digtningen yderst faa tilfælde, hvor man kan mistænke de kristelige forestillinger for at være gjennemsat av det gamle hedenskap; — at den gamle mytologi møter som død form eller i imitert hedensk poesi (vers i Fornaldarsögur), er en anden sak.

Der er overdrevet adskillig paa dette omraade. Jeg skal nævne et par karakteristiske tilfælde.

Naar en islandsk eneboerske, i et religiøst skrift fra sen tid, kaldes "Herrens skjoldmø", da er det ikke længer rimelig at tale om "overførelser av gamle hedenske anskuelser" om en sammenstilling med Odins valkyrjer (B. Kahle). Denne gang er det et rent litterært hedenskap, som møter os. Det er i fortællingen om Hild, en av Islands frommeste kvinder (efter 1100), som brændende i aanden søker ut i ødemarken for at leve for Gud: "--- og der fandt de Herrens skjoldmø væbnet med bønner og beredt til strid mot djævelen og hans skarer, og brynjeklædt med hellig tro, men hjelmdækt ved haabet og skjolddækt ved salmesang". Dette er et kristelig billedsprog, levende og vidt forgrenet. Det gaar tilbake til den kristnes rustning, troens skjold mot Satans pile, frelsens hjelm og aandens sverd hos Paulus (Eph. 6.14, 16—17). Otte slike vaaben, som den troende skal ha, nævner en gammel engelsk homilie. Vor St. Olav staar paa Stiklestad "brynjeklædt med hellig tro, omgjordet med det sverd, som heter Guds ord". Fortællingen om Hild er iført det samme symbolsk-kristelige sprog. Her har det fremkaldt billedet av den gamle digtnings skjoldmø, kanske likefrem av Sigrdrifa, valkyrjen som slumrer paa fjeldet, — ihvertfald et rent litterært billede. Og Hild blir et litterært motbillede: en skjoldmø som hun bør være.

Ogsaa ved det norske middelaldersdigt Draumkvædet har man med iver søkt efter hedenske forestillinger. At de findes er klart nok; det er meget sandsynlig, at Gruttegraaskjeggji, Draumkvædets djævel, har laant træk fra Odin. Det kunde jo ske endog med kirkelig sanktion; det er den overgang, som allerede Hallfred antyder.

Men naar man vil se sikre træk av hedenske forestillinger ogsaa ved en lysmagt som Draumkvædets "sankte saale-Mikkjel", griper man feil. Den hvite hest, St. Michael rider paa, skal være en arv fra Heimdall, ti Michael "fremstilles aldrig til Hest i kirkelig Tradition" (Ellen Jørgensen). Den norrøne Nikolaus-saga kjender ham dog som "en gjæv mand, sittende paa en fager hest (sitjandi friðan hest), helt hærklædt". Og den hvite hest, han rider i Draumkvædet, er sikkert bestemt av Aabenbaringens ord, der Kristus drager ut til strid mot "dyret", og hærene i himlen følger ham paa hvite heste. Sankte saale-Mikkjel er jo netop i følge med Jesum Krist. At Aabenbaringens skildring ogsaa ellers har virket paa digterfantasien, ser vi bl. a. av et Mariakvad fra omkr. 1400 — det er desværre utrykt:

Hart leið Kristr á hvítum mar,

himnasveitin merkit bar ---

Haardt red Krist paa den hvite hest;

det himmelske følge bar merket.

Men netop St. Michael er den himmelske hærs signifer (Rituale Romanum). Det heter i Draumkvædet:

Dæ va sankte saale-Mikkjel,

han bles i luren lange ---

Ogsaa her har man skutt Heimdall ind: hans Gjallarhorn skal være blit til St. Michaels lur.

I virkeligheten er det den kristne legende, som gir forklaringen.

Fra Aabenbaringen, hvor syv basunblæsende engle nævnes, gik "basunenglene" ind i den kristelige kunst. De er ogsaa fremstillet i vore gamle kirker (Kinn, Vang), som det synes uten tanke paa nogen bestemt engel.

Men med støtte i Paulus’ ord om Herrens gjenkomst "med en erkeengels røst og med Guds basun" — in voce archangeli et in tuba dei (1. Tess. 4.15) — gik én gren av den kirkelige tradition sine egne veie og la domsbasunen i St. Michaels haand. Det er skedd allerede i meget gamle græske apokryfiske skrifter. Og endnu før aar 500 er den basunblaasende St. Michael trængt ind i orientens religiøse poesi.

I vesterlandene lar Karolingertidens digtning "den første av erkeenglene" — primus archangelorum: St. Michael — vække de døde med domsbasunen (to latinske digte, et av Hrabanus Maurus). Og i det 13. aarhundrede fortæller Ja- cobus a Voragines "Gyldne Legende": "Ved erkeengelen Michaels røst skal de døde staa op“. Det er ved Draum- kvædets tid.

Det vilde i virkeligheten været underlig, om ikke Michael var blit bæreren av den himmelske basun. Han arver i teologi og legende næsten alle de pladse, engle har i den bibelske fortælling. For at bli i den eschatologiske kreds: han er engelen, som staar foran Guds alter med det gyldne røkelsekar i haanden (Joh. Aab. 8.3), — hos Alcuin som i sen islandsk poesi (Hall prests utrykte "Michaelsflokkr").

Om man ikke i utide forlater det bærende forestillingsomraade, blir da Michaels lur og hans hvite hest i Draumkvædets gjendigtning et bevis paa den europæiske katolicismes magtstilling i norrøn digterfantasi, ikke paa indflydelse fra hedensk mytologi. En sammensmeltning av motiver tror jeg Ikke paa, — fordi den er overflødig og i Draumkvædets tid urimelig. Kvadets Michael er ellers fuldt ut skapt av fælleskatolsk syn: han veier sjælene som rundt om i digtningen og kunsten, han er sankie saale-Mikkjel, den europæiske sjælenes fyrste, princeps animarum, som løfter de saliges aand til lyset.

Stilen

1.

Biri-madonnaen er en polykromert figur av Maria med Jesus-barnet fra 1200-tallet som stod i den gamle stavkirken i Biri. Figuren i eiketre er 112,5 centimeter høy og 46 centimeter bred. Kulturhistorisk museum, Oslo. (Commons.)

Da kristendommen kom til de norrøne lande, fandt den en digtning med fast utdannet form og uttryksvis, og den gik ind i den form og stil, som forelaa, uten endog at forsøke paa at utvikle en ny digtart. Bare gjennem sit indhold gjorde den sig gjældende. Forholdet gjenfindes i angelsachsisk, tildels ogsaa i tidlig tysk digtnings historie.

Ved aar 1000 var det drottkvædede, indrimende metrum blit det herskende i skaldenes kvad. Den sterke rimtvang vilde let føre til vilkaarlighet i ordstillingen og til en tyngende bruk av omskrivninger (kenningar). Denne form kunde den nye tro arbeide sig ind i. Værre var det, at den digtart, som forelaa, var hedensk tvers igjennem. I dens billedsprog blomstret den hedenske mytologi. Og saa fast som de gamle kvad var tømret, saa traditionsbundet som skaldedigtningen var, saa nær som den holdt sig til engang givne motiver og billeder, maatte det bli et spørsmaal, om kristendommen i det hele kunde forlikes med den.

Foran dette spørsmaal maa Olav Trygvessøn og Olav Haraldsson ha staat, da de — til at begynde med — negtet at høre paa sine kristne skaldes kvad. Den nyomvendte Hallfred synes at frygte, at med guderne synker ogsaa poesien. Med vemod mindes han forfædrenes "herlige id“, mindes hvordan alle skalde beilet til Odins gunst.

Der kom forlik mellem kristendommen og digtningen. Kvadene beholdt sit hedenskap, men bare som en fossil form, som en tom dekoration, væsentlig anvendt i staaende kenningar. Forholdet minder om den antike mytologis skinliv i efterklassisk kristen litteratur, i den galliske retor-poesi. I nord som i syd var det den sterke tradition, som holdt den gamle mytologi oppe.

I selve overgangstiden er det ikke altid let at avgjøre, hvad der er form, og hvad der er indhold. Naar Haavard ísfirðingr (omkr. 1003) ser "ørne klyve over marken" og mener at kamp er nær, at "mændene vil mottage Odins indbydelse og ringe", kan det være et poetisk billede fremgaat av hundrede lignende i ældre poesi, — likedan naar Tord Kolbeinssøn ber til "alle sterke vætter" (allar rammar véttir), at en blodig ørn maa staa byttelysten over hans fiendes hode. Haavard ísfirðingr skal, efter sagaen, ha søkt kristendommen, endnu før den blev lovfæstet paa Island og skal selv ha bragt kirkeved til øen. Tord Kolbeinssøn var en tid hos Olav den hellige og skal ha digtet en draapa til ham; sine faldne frænder lar han føre til kirke; hans søn Arnor jarlaskåld er sterkt paavirket av kristendommen.

Haavard og Tord staar imidlertid saa nær ved hedenskapets tid — de er kristne av Haílfreds slegtled — at de godt kan bære paa den gamle tro, og saa kommer kampen og vækker dens slumrende kraft. Ihvertfald synes den kristendom fattig, som foran en avgjørelse paa liv og død lar den gamle forestillingsverden slippe saavidt tydelig til. Gunnlaug ormstungas bøn i et vers, som han kvæder foran holmgangen med Ravn: "Gud unde skalden fuld seier" — skulde være det normale.

Sikkert er det form, naar Rev Gestssøn kvæder: "Dig skylder jeg digterevnen, gjæve Odin!" (framr val-Gautr). Ordene staar i et kvad om Gissur gullbrárskáld, som faldt for kong Olav paa Stiklestad. Rev har ogsaa digtet om Olav den hellige, og han var længe hos Magnus den gode, hvis kongedømme var grundfæstet i kristendom. For Hallfred er det endnu alvor med Odin og skaldene, for Rev Gestssøn er det lek. Hvor langt digtningen kunde gaa, viser et vers av Tjodolv Arnorssøn, Harald haardraades skald, som midt i en skildring av kongens seir over danerne, skyter ind: dǫnum váru goð grǫm. Den samme Tjodolv synger om "den hellige konge" (Olav), og foran slaget ved Stanfordbro viser han sin hengivelse i Guds forsyn: gengr som goð vil. Her er det følelse, før var det form.

I kvadenes kenningar har det formelle hedenskap sin fasteste borg. Omskrivninger, som tar hensyn til den gamle mytologi, findes like fuldt hos Sigvat som hos Hallfred, i arvedraapaen over Olav den hellige like fuldt som i kvadet om den faldne Olav Trygvessøn. To gange trækker Hallfred Tyrs navn ind i omskrivninger for kong Olav, og Sigvat kalder sin konge "kampens Njord" (sóknar Njǫrðr) like let som han tar et Odinsnavn til hjælp ved hans fiende Tore hund. Yggr og Þundr gaar ind i kenningar hos Gissur og Torfinn, heltene fra Stiklestad. Skule Torsteinssøn paa Borg kalder guldet Freyjas taarer (Freyja tår). Hvor meget det hele er tradition og død form, ser man bedst derav, at Olav den hellige selv, kristmændenes konge, omskriver paa samme maate: han kalder guldet Mardallar grátr. Han nævner Freyja, endda hun var de kristne en gru. Grey (en bikkje) Þikki mér Freyja, kvæder Hjalte Skjeggessøn paa Islands alting.

Overgangstidens kristne skaldedigtning knæsatte altsaa en gammel billedbruk, som kom til at følge poesien nedover, endog ved kvad av rent religiøst indhold. Den gamle mytologis livstraad blev klippet over; men skaller av den døde tro vedblev længe at drive omkring i digtningen.

2.

Selvfølgelig maatte den nye tro i nogen grad bringe bevægelse i sproget. Fremmedord trængte jo ind med den nye kultus. Nye sjælelige begreper banket paa og vilde ha plads i det nationale sprog. Overgangstidens digtning røber dog endnu litet av dette sprogs forbausende evne til at gi de nye forestillinger uttryk i hjemlige ord. — Gud (Krist) gik straks ind i kvadenes kenningar. Han blir gjerne "kjendt ved" forestillinger, som kristendommen selv førte med sig, ved Rom (Eiliv), ved Jordan (Sigvat), tre gange ved "munkene", — første gang i Hafgerðingadrápa, hvis digter var fra Sudreyerne, hvor det berømte Jona-kloster laa (senere hos Skapte Toroddssøn og Hallvard hareksblesi: manka reynir, m. dróttinn, m. valdr). Torarin loftunga kalder Gud Grækenlands beskytter, — Griklands gætir: for første gang lyser kristenhetens kamp mot de vantro ind i vor poesi, et nyomvendt folks poesi.

Ofte tar omskrivningerne hensyn til Guds magt: (allvaldr aldar? Gisle Surssøn) alis dróttinn (Hallvard), dróttinn foldar hallar — herre over jordens hal, d. e. himlen (Hafgerðingadrápa). Formelt er det ikke langt fra et uttryk som dróttinn foldar hallar om Gud til den hedenske digtnings dróttinn foldar om Odin (Haustlyng). Dog fortseller ændringen om den vei, digtningen nu kom til at slaa ind paa: det blev almindelig i den følgende tid at knytte omskrivninger for Gud (Krist) til himlen og til det himmelske lys. Antagelig er det den nye tros lys-symbolik, som træder frem ved siden av de mere konkrete forestillinger Rom, Jordan, munkene. Gud er selv lyset, "solen“, og han "bor i det evige lys, dit han leder alle, som tror paa ham og tjener ham" (Torvald víðfgrlis missionspræken).

Allerede Torleiv jarlaskåld kalder Gud "himlens straalers fyrste“ (ǫðlingr himins rǫdla), en kenning, som gaar igjen i Harmsól (12. aarh.) og endnu i Maríugrátr (omkr. 1400). Bjørn hitdælakappis Gud er dróttinn dagbæjar — dagboligens konge. Hos Hallfred og Sigvat tror jeg at spore en viss sky for at omskrive det hellige navn. Hallfred har aldrig andet end det enkle goð eller Kristr, Sigvat bruker omskrivninger bare i sit vers om Jordandaaben. Men i den følgende tid skyter kenningdannelsen fart, og den holder sig med forkjærlighet til himlen og lyset. Hos Amor jarlaskåld er Gud stillir sóltjalda — solteltenes fyrste — konungr dags grundar og tyggi sólar hjalms, herre over solens hjelm, d. e. himlen.

"Der kommer vor Gud med meget lys", sier sagaens Olav Haraldsson, da solen rinder over Dale-Gudbrands bygd. Den gamle lov byder: "vi skulle bøie os i øst (hvor sol staar op) og bede til den hellige Krist." Og digtningen gjør Gud til solteltenes fyrste. Slik er poesiens vidnesbyrd om vor ældste kristendom. De viser os en Krist, der forkyndes som den, der har overvundet guderne, og som den der raader paa jorden i stort og smaat, for lykke og i ulykke. Og denne Krist er den rene, lysets herre, som bor i høie himle. I bønnen kan menneskene føre sine savn frem for ham.

Han følges av forestillingerne om verdens og menneskets skapelse, om himlene som tilværelsens maal, glædens hjem, om helvede som straffen for de svigefulde og ubarmhjertige. Mot ham staar den onde djævel, i hans tjeneste er de sterke engle. Som en mægtig talsmand for menneskenes bønner lever St. Olav i hans lyse bolig.

Det kirkelige og religiøse livs vekst ved aar 1000

Skaldedigtningen 1050—1100

1.

Heller ikke fra det utgaaende 11. aarhundrede (like litt som fra den egentlige missionstid) er kvad av rent religiøst indhold naadd ned til. Fremdeles kommer kristendommen oftest i enkelte linjer, sprængt ind i vers, som gjenlyder av vaabenklang og storm omkring norrøne høvdinger.

I vor digtnings historie vil Arnor jarlaskald staa for tanken som Sigvats arvtager, som repræsentanten for tredje slegtled av kristne skalde (Hallfred—Sigvat—Arnor). I hans kvad glimter av og til en varm religiøs stemning gjennem det barske landskap.

Først maa nævnes det prægtige Hrynhenda, som forherliger Magnus den gode. Kongens skibe paa seilas over havet vækker forestillingen om svævende engle hos skalden. Og han gir den uttryk i malende ord:

Saa det er, naar paa svarte baarer snare skib under fyrsten farer, som var englene sammen komne, svævende over de svale vover.

Mǫnnum lizk, es mildingr rennir Meita hlíðir sævar skíði, unnir jafnt sem of-samt renni engla fylki himna Þengils.

Folkets kjærlighet til kong Magnus viker bare for dets kjærlighet til Gud, heter det i Hrynhenda: "jeg har spurt, at folket elsker sjøkrigeren næst efter Gud i denne verden".

Det er den samme treklang, som den gamle lov kjender: "Det er vor lovs ophav, at vi skulle bøie os i øst og bede til den hellige Krist om aar og fred, og at vi maa bevare vort land bygget og vor konge lykkelig. Være han vor ven, og vi hans; men Gud være alles vor ven!"

I arvedraapaen over Harald haardraade sier Arnor: "Det hellige land deroppe (heilǫg fold et øfra) gjemmer fyrsten. — Jeg sender bønner op for krigeren til Grækernes og Gardars vise beskytter (Gud); saaledes lønner jeg fyrsten hans gave." Den kenning Arnor bruker for Gud er valgt med omhu: han nævner ham som de folkeslags Gud, kong Harald engang verget mot korsets fiender, — spiller altsaa ind paa hans fortjenester av Guds rike. Og naar han ser kongen i "det hellige land deroppe", har han vel husket væringernes høvding, Harald Sigurdssøn, og hans færd til Jorsaler.

Ogsaa ved Orkney-jarlen Torfinn, ved Ragnvald Brusessøn og Hermund Illugessøn, er bønnen for de døde med i kvadene. At Arnor har plads for formelt hedenskap, ændrer ikke det sterke indtryk av hans kristendom. — Betegnende er det, at det bekjendte vers i Torfinns-kvadet, som almindelig antages at ha laant billeder fra Vǫluspás skildring av verdensundergangen, munder ut i ordene: "Gud hjælpe hirdens beskytter".

Snorres Edda meddeler et halvvers av Arnor, som handler om erkeengelen Michael — Draumkvædets sankte saale-Mikkjel — og den yderste dom. Det er ikke mulig at fæste det i skaldens øvrige digtning, og det kunde kanske være en levning av et tapt kristelig kvad. Michael nævnes her for første gang i norrøn poesi, længe før Draumkvædets tid. Kilderne viser, at han tidlig fulgte kristendommen til vore lande. Hans magtstilling hos os lar sig fuldt forklare ut fra hans europæiske stilling, og den norrøne Michael er helt igjennem en europæisk lysmagt.

Det heter i Arnors vers: "Michael (Míkáll) veier, den meget vise, misgjerninger (Þats misgǫrt Þykkir) og alt det gode. Herren over solens hjelm (himlen) paa sin dommerstol skiller siden menneskene ad."

Det er en tydelig dommedagsskildring, vi her har for os. Det er ikke langt til evangeliets ord: "Da skal han sitte paa sin herlighets trone, og foran ham skal alle folk forsamles, og han skal skille dem fra hverandre.“

I denne fortælling føres sjæleveieren Michael ind. Billedet av vegten, retfærdighetens symbol, findes allerede paa meget gamle kristne grave. Bibelen gav en direkte støtte til forestillingen om sjæleveiningen gjennem Hiobs ord: "Gud veie mig paa retfærds vegt (in stater a justa) og se min uskyld!" (Hiob 31.6). (Ogsaa gjennem det bekjendte utsagn hos Daniel: du er veiet — appensus es in statera — og fundet for let).

Sjæleveieren Michael er overordentlig yndet i katolsk digtning og kunst. "Man maler ham altid med en vegt i haanden og kalder ham veieren", sier Berthold av Regensburg (13. aarh.), og ved en mængde kunstneriske frem stillinger fra nord og syd, fra tidlig og sen tid, av store og smaa mestere blir man mindet om broder Bertholds ord. Veiende gode og onde sjæle er Michael fremstillet av Luca Signorelli ved siden av en tronende Madonna, og av Memling paa det berømte dommedagsbillede i Marienkirche i Danzig, — med motsat opfatning av vegtstillingens betydning.

Arnors Michael ved sjælevegten skal ha været med allerede i Tangbrands missionspræken: "Han skal veie alt det, som du gjør, baade det gode og det onde, og han er saa miskundelig, at han lar alt det veie mere, som er velgjort."

Denne barmhjertige Michael er imidlertid mere i slegt med yngre kilders sjæleveier end med den retfærdige engel i Arnors vers. Sjæleveieren gaar nemlig videre nedover i vor litteratur. I den norrøne Michaels Saga er han saa "miskundelig", at et brød, som en syndefuld mand engang har kastet i hodet paa en hungrende, blir betragtet som mild gave og redder sjælen. I Draumkvædet heter det:

Dæ va sankte saale-Mikkjel,

han vog i skaalevikt;

so vog han adde syndesaaline

burt ti Jesum Krist.

I Hall prests (utrykte) Michaelsflokkr har vor middelalderspoesi for tredje gang fremstillet Michael ved sjælevegten, — atter som den milde:

... i skálum mun han vega vel

verkin ǫll i guðs hǫll.

Og han veier slik, "at vor stilling ikke synes Gud vanskelig":

... i metaskálum hvert hót

heiðarliga ok vel greiðr

vegr han svá at várr hagr

virðist eigi guði stirðr.

Mange hundrede aar var gaat, siden Amor kvad om sjæleveieren Michael, og endnu løftet poesien det samme emne. Denne konservatisme er egen for middelalderlig religiøsitet; det religiøse stof synes evig ungt for kunsten og digtningen.

Halls Michaelsflokkr forklarer vidløftigere end noget andet norrønt digt en kristelig forestilling, som ogsaa blev baaret ind i vor poesi av Amor jarlaskåld, og som ogsaa skal ha været med i Tangbrands forkyndelse. Det er engla fylki, som Arnor nævner i Hrynhenda; uttrykket dækker den katolske verdens (ni) hellige englekor og vender jevnlig tilbake i norrøn prosa (Homilier, Stjórn, Rauðulfs Þáttr). At Tangbrand har fortalt om dem er nok mulig. Allerede oldkirkens teologi forkynder dem, med støtte i forskjellige skriftsteder; senere blev englekorene indgaaende forklaret, i østen av Dionysios Areopagita, vore kilders "Dionisius biskop", i vesten av Gregor den store.

2.

Ikke bare hos Arnor klinger Harald haardraades bedrifter i fjerne lande igjen i digtningen. Skaldene efter midten av det 11. aarhundrede kvæder stadig om dem; de fæstes til navne som Garðar, Grikland, Jórðán, Jórsalir; Stuv Tordssøn, som fortæller om kongens tog til Jerusalem, tilføier en bøn om, at Haralds sjæl maa faa evig ophold hos Krist i himlen, der det er godt at være.

En række varsels- og drømmevers knytter sig til fortællingen om kong Haralds død. I et av dem er det Olav den hellige, som aabenbarer sig for sin bror og spaar hans undergang: døden forestaar ham; han vil bli ulvenes føde i det fremmede land; som en motsætning nævner Olav sit "hellige fald" til hjemmets jord. En anden gang — ved Englandskysten — er det en trollkvinde, som pludselig kommer tilsyne og varsler ulykke: "Store fjelde begynder at styrte; sot farer over menneskenes slegt; freden ødes, der fødes fiendesind mellem landene. For Eder som for andre vil jeg hete "Skjæbne, fuld av bedrøvelsens sange" (Urðr angrljóðasǫm).

Det minder om dommedagsvarslerne i evangliet: "Folk skal reise sig mot folk og land mot land, og der skal være pest og hungersnød og jordskjælv her og der; men alt dette er begyndelsen til smerterne" (initium doloruni). (Matth. 24. 7—8). Og det synes klart, hvorfor dommedagsprofetier klinger ind i det norrøne vers. De kommer stadig frem, hvor frygten for den nære verdensundergang behersker tankelivet. Da Harald haardraades tog til England blev besluttet, var man saavidt kommet ut over aaret 1065; men i det aar hadde man — paa grund av visse kronologiske beregninger — ventet frelserens gjenkomst til jorden, og tusener av bodfærdige hadde atter søkt til det hellige land (til denne valfart knytter sig Ezzos sang, se s. 49). I det følgende aar viste der sig en komet, som sammen med krigsforberedelser holdt liv i den almindelige urofølelse.

Det norrøne varselsvers er da præget av stemninger, som den europæiske samtid delte. Haralds tog sees som et led i en ængstende begivenhetsrække, slik som den skal rulle sig op foran dommedagen. Verset er bygget paa minder fra angstfølelsens tid.

En nydannelse i religiøs retning sker ved Stein Herdissøns Óláfsdrápa, kvædet til Olav kyrre. Skalden begynder med ordene: "Jeg kalder paa den hellige konge over verdens høie telt (helgan ræsi hås heimtjalds) ved dette digt, før end paa mændene (fyrba; — "mændenes"?); ti han er herligere." Videre har der antagelig fulgt en bøn til Gud.

Netop foran den sterkt religiøse Olav kyrre passer en saadan indledning; det er i det samme kvad, Stein fremhæver den hellige konge som hviler i Trondhjem, som sit lands og sin æts beskytter.

At vie et digt til Gud og be om hans hjælp til at vælge de bedste ord blev almindelig i den følgende tids religiøse digtning. I et kvad som Leiðarvísan (omkr. 1150) kan man se, hvordan netop Stein Herdissøns vers blir utgangspunktet her. Bønnen i det yngre digt har tydelige klange fra Steins kvad (jfr. Óláfsdrápa v. 1 og Leiðarvísan v. 2).

Det er en europæisk skik, skaldene optar. Denne kvadenes indgangsbøn til Gud findes alt i digte fra oldkirkens dage — hos Orientius, Paulinus av Nola og deres samtidige —, og gaar siden ned gjennem hele middelalderen, baade i den latinske poesi og i digtning paa nationalsprogene. Og den kan fremføres med en rent formelagtig uttrykslikhet i latinsk, tysk og norrøn litteratur, selv vor digtene er skilt fra hverandre ved aarhundreder.

Baade gjennem Arnors Michaels-vers, gjennem varselsverset fra 1066 og gjennem Stein Herdissøns indledning til Olavsdraapaen peker poesien ut mot det katolske Europa.

Tidsskiftet ved aar 1100

1.

Fattig er det kvad-stof, som er os levnet fra overgangstiden, — dog fyldig nok til at vi kan se, at kristendommen bare spredt og svakt optræder i de dages digtning. Fra St. Olavs helligdom utgaar en lokal vækkelse, som fører sterkere katolicisme ind i poesien. Ellers venter vor kristendom paa kraft fra Europa.

Naar man søker efter grundene til, at den nye tro klinger saa spædt igjen i den norrøne missionstids digtning, ja i hele det 11. aarhundredes poesi, mens angelsachsiske og tyske digtere tidlig skapte store verker over det nye stof, maa man ikke glemme at ta hensyn til den katolske kirkes og den katolske missions stilling ved den tid, kristendommen naadde vore lande.

Det var ved aar 1000, ved utgangen av det aarhundrede som en kirkehistoriker (Cæsar Baronius) har kaldt seculum obscurum, plumbeum, ferreum. Ingen pave Gregor, ingen Karl den store sætter sit præg paa tiden. Det 9. aarhundrede hadde indledet forfaldet. Splittelse og kamp i det indre, store trængsler utefra — normannernes, arabernes, maggyarernes plyndringer — skapte fortvilelse og forraaelse rundt om i det katolske Europa. Rom, den katolske verdens hovedstad, blev i seculum obscurum skueplads for en forvildelse, som rev pavemagten med sig. Med den almindelige opløsning fulgte en nedsat missionskraft. Da saa Olaverne kristnet de norrøne lande, hadde den seirende katolicisme en vanskelighet i sin egen svakhet. Engang hadde irske, angelsachsiske, frankiske missionærer oversvømmet de tyske lande. Til vort folk faldt det tungt at skaffe lærere i kristendom. Hverken i Norge eller paa Island var der prester nok til de kirker, som reiste sig i tiden efter aar 1000.

Og da Hallfred og Sigvat og deres samtidige kvad og gav kristendommen saa fattig en plads i sin digtning, laa den religiøse poesi paa nationalsprogene nede ogsaa i den øvrige katolske verden. En blomstrende religiøs digtning blandt angelsachserne kunde i sin tid inspirere sangere blandt sachseme paa fastlandet. Men ved aar 1000 var denne poesi næsten helt stilnet av, — os gav den intet av sin kraft. Den religiøse digtning i de germanske lande hadde trukket sig ind i klostrene, og latinen var blit dens sprog. Men fra klostrene utgik den store gjenreisning, som mot slutningen av det 11. aarhundrede skapte epoke i verdenshistorien. Med den kommer et nyt og sterkere bølgeslag av katolicisme til vore lande. Det nye europæiske standpunkt blir vort, og vi føies helt ind i den katolske verden. Cluni er bevægelsens første store navn. Cluniacenserne erobrer betydelige dele av Europa for klosterreformen, for gudsfreden — "denne himmelgave fra Guds barmhjertighet" — for drømmen om den store kirkereform.

Cluni gjorde sindene mottagelige for idéen om en universal kirke. Og med Hildebrand blev den til virkelighet. Han grep ut over cluniacensernes asketiske idealisme og tok op de strengeste legisters teorier, lot kravet paa en reform av klerus og kirkelivet følge av læren om kirken som al magts kilde. Fuld av beundring saa samtiden hen mot det vældige menneske paa hans gang gjennem aarhundredet. Efter Gregor den 7.s kamp og seier fulgte den store korstogsbevægelse. Og nye munkeordener, et nyt religiøst geni, Bernhard av Clairvaux, førte utviklingen videre.

Under alt dette tok den teologiske videnskab et mægtig opsving. Berømte skoler dannet sig om fremragende lærde. Og en ny religiøs digtning paa nationalsprogene brøt sig vei. Det romanske Frankrig fik i Alexius-sangen sit første digt av værdi, og ved samme tid — midten av det 11. aarh. — skaptes i Tyskland det alvorlige Memento mori og Ezzos skjønne sang "von dem waren anegenge".

I det 12. aarhundrede blomstrer den nye religiøse poesi i de tyske lande. Ogsaa det (efter 1066) undertrykte engel- ske sprog brøt sig langsomt nye veie gjennem Cædmons og Cynewulfs gamle stof. Og det norrøne maal løfter de religiøse emner i klingende draapaer.

2.

I Norge staar allerede Olav kyrre under den nye bevægelses tegn. Efter slaget ved Stanfordbro sender han mænd til Rom for at "frede for de døde". Han hjælper presterne ved altertjenesten; av en engelsk klerk blir han undervist i Davids salmer; fra Gregor den 7. mottar han brev med opmuntring og belæring og bøn om, at han vil sende unge og ætstore nordmænd til Rom for at hente lærdom ved det apostoliske sæde. Grunden lægges til en ordning med faste bispedømmer, og katedraler reiser sig i norske byer. Under Magnus barfots sønner fortsætter utviklingen: en norsk hær drager til det hellige land; en splint av Kristi kors kommer til Norge; klostre staar frem, tienden indføres. Ved midten av det 12. aarhundrede oprettes erkebispestolen i Nidaros. Snart nævner Rom sine krav gjennem Eysteins mund, og europæisk katolicisme vidner om sin aandsmagt gjennem Eysteins kirke.

Paa Island er der en parallel bevægelse, baaret væsentlig av de geistlige. Der er biskoperne Isleiv og Gissur og Jon Ogmundssøn, presterne Sæmund frode og Are frode. Deres historie er fortællingen om fredssind, retsind, kristsind, — om et Island under reformens tegn.

Biskop Gissur skjænker sin fædrenegaard Skaalholt til kirken som fast bispesæde, og paa øens nordland følger Illuge prest paa Holar det givne eksempel — i haabet om løn i "den evige salighet, som med rette kan kaldes gode mænds fædrenearv". Nye, vel utstyrede kirker reiser sig, paa Skaalholt, paa Holar og paa Sæmund frodes Odde. Sæmund, Gissur og lovsigemanden Markus Skjeggessøn driver tiendeloven igjennem paa altinget, — til underhold for geistlighet, kirker, fattige. Jon Ogmundssøn, den første biskop paa Holar, lægger grunden til Tingeyre kloster. "Biskop Gissur fredet landet saa vel, at der blev ingen stridigheter mellem høvdingerne, og den skik at bære vaaben tok da meget av.“ En sommer, kort tid efter Gissurs død, saaes bare én staalhue paa altinget.

Dette arbeide føres med fuld forstaaelse av den katolske kirkes opgave i folket og med blikket vendt mot Europa. Glimtvis antyder biskopssagaerne selv den europæiske linje. Húngrvaka gir det program, tiendelovens skapere fulgte: de vilde ha det "som skik er i andre lande, hvor kristne mænd bygger" (svá sem i ǫðrum Iǫndum er titt, þar sem kristnir menn byggia). Og Island, som sørger over biskop Gissurs død, sammenlignes med Romaborg i sorgen over Gregor den 7.

Forklaringen til den rivende utvikling paa Island er at søke i en virkelig og nær forbindelse med det katolske Europa. Biskop Isleiv var opdraget i klosteret Herford i Sachsen. Paa sin reise til biskopsvigselen skal han ha opsøkt keiser Henrik den 3., i Rom møtte han paven (Leo den 9. eller Victor den 2.), og paa hjemveien mottok han vigselen av erkebiskop Adalbert, efter pavens ønske paa en pinsedag — aandens dag skulde varsle Islands menigheter lykke. Isleivs søn og etterfølger Gissur var ogsaa "lært" i Herford. Som ung skal han ha reist meget og færdedes blandt høvdinger. Da han som biskopsemne kom til Rom — det var anden gang i hans liv — traf han Gregor den 7 selv. Ogsaa Jon Ogmundssøn, som i ungdommen reiste vide omkring i utlandet "for at se gode mænds seder og øke sin kundskap", skal ha besøkt "den hellige Peter apostel", — endnu før han som biskopsemne kom derned til møte med Paschalis den 2. Sæmund frode studerte utenlands, — i "Frakkland" sier Are, "i skole i Paris" sier Oddverja-annalerne. Kanske har han hørt Anselm av Laon, doctor doctorum, "Frankrigs og verdens lys", som fra 1076 under uhyre tilstrømning forelæste i Paris

Jeg skal paavise den raske europæiske linje i islandsk kulturliv ved et enkelt litet træk. Adam av Bremen — som kalder biskop Isleiv en hellig mand — fortæller, at biskopen la "andre folks sedvaner" til grund for reformen paa øen. Av en norrøn kilde hører vi, at da Isleiv kom hjem med vigselen, og uaar netop herjet landet, fik han folket til at love faste paa tolvte dag jul for tre aar. Løftet hjalp straks, og den følgende sommer blev fastebestemmelsen ophøiet til stadig gjældende lov av altinget. Ved denne fortælling føier kilden til: "Ti saa blev gjort i Herfurða i Saksland, der biskopen hadde været i skole". Sammenhængen er, at synoden i Seligenstadt — i 1022 (eller 1023), netop ved den tid Isleiv maa ha været i Herford , hadde vedtat en slik fastebestemmelse, abstinentia carnis et sagiminis in vigilia epiphaniæ, for erkestiftet Mainz; men hit hørte bispedømmet Paderborn med Herford. Det er da moderne europæisk kirkeskik, Isleiv vil føre til øen. Den opblomstrende kirke og kristendom, den lange fredstid paa Island forutsætter lydhørhet hos folket. Endnu Isleiv møtte motbør, dels fordi mange av hans landsmænd holdt paa gamle vikingvaner, dels fordi utenlandske "biskoper" gav lempeligere paabud end han og fik følge av "onde mænd". Men om Gissurs trygge magtstilling fortæller sagaen med likefremme ord: med rette kunde man si, at han var baade konge og biskop over landet. Før han mottok den værdighet, altinget tilbød ham, hadde ogsaa høvdingerne maattet love at vise "lydighet mot Guds bud". Denne avgjørelse blev truffet under indtrykket av de gripende optrin ved Isleivs død: han blev syk i kirken paa Tingvoldene midt under den hellige messetjeneste; men hans første omsorg var, at messen ikke skulde avbrytes; han gav messeklæderne til en av sine prester og lot ham føre handlingen til ende; siden lot han sig bringe til Skaalholt, og inde i sin kirke ventet han, til døden kom. Sikkert har disse begivenheter virket paa sindene.

Mot de hjemlige kilders sterke og samstemmige vidnesbyrd, veier det litet, at Ælnoth (beg. av det 12. aarh.) har liten tro til den islandske kristendom. Det er særlig likegyldighet for fastebudet, han hefter sig ved. Ellers nævner han som en hindring "det gamle hedenskaps kulde", men ikke ved Islands folk alene. Man maa ikke lægge for stor vegt paa denne vending. I Sachsen, med sine berømte kirker og klostre, klages der saa sent som ved aaret 1270 over, at "hedenskapet endnu ulmer i mange hjerter". Om det er mer end kirkelig iver, som taler ut av saadanne anklager, — de rettes altsaa ikke mot nordiske lande alene. Før Ælnoths tid har Adam av Bremen et andet syn paa norrøn kristendom. Ikke bare den norske, ogsaa den islandske sætter han høit, — og det alt i Isleivs dage; allerede nu heter det om islændingerne, at "deres biskop er for dem som en konge; hvad han foreskriver i kraft av guddommelig autoritet, efter skrifterne og andre folks sedvaner, tar de som lov". Endnu hos Giraldus Cambrensis (omkr. 1200) skimter vi dette bispestyrede Island.

Skaldedigtningen 1100—1150

1.

Markus Skjeggessøn, lovsigemand paa Island ved tiende-lovens vedtagelse, "den viseste mand, den største skald", bærer den nye tids aand ind i poesien.

Som sine venner blandt reformens mænd paa Island hadde Markus faret utenlands. Han hadde besøkt Inge Steinkelssøn i Sverige og Knut den hellige i Danmark, konger hvis livsgjerning er knyttet til kirke og kristendom, — Upsalatemplets ødelægger, Danmarks nationalhelgen. Av et kvad til kong Inge er intet bevaret, — derimot et halvvers som kan ha hørt til et kvad om Knut. Allerede i dette bruddstykke spiller kristendommen ind. Og i de mange vers, som er reddet av Markus Skjeggessøns arvedraapa over Erik eiegod — et digt i det pragtfulde hrynjandi háttr, men enklere og klarere i uttrykket end skaldekvad flest — har vi god leilighet til at se religionens og de religiøse forestillingers magt over skaldens tankeliv.

Det er netop en nordisk fyrste fra denne katolicismens rike veksttid som er skildret. Vel forherliges Eriks sjøtog og kampe; men de er ikke det væsentligste længer. Denne gang er det kampbillederne, som virker indfældt; ti kvadet handler først og fremst om kong Erik, den gode kristne, og skalden lægger vegt paa at striden føres for korset, mot venderne, svigfolket, horgenes hær med de hedenske hjerter. Erik er den retfærdige hersker, hvis seier og lykke hviler i ærbødigheten for Guds lov. Han er forstandig, veltalende, høit dannet, — fortrolig med mange sprog. For at gi sine mænd et indtryk av kirkens herlighet (lið dýrð at venja) og for at styrke Guds rike i sit land drager han den lange vei til Rom, vandrer paa pilgrimes vis og med pilgrimes tanker, "paa trætte fot, for at hjælpe sin sjæl“. Han naar Venedig, Rom, Bari, besøker de store helligdomme og pryder helgenskrin med ringe og rødt guld.

Det var i Bari, kong Erik traf Urban den 2 og fik løfte paa oprettelsen av en egen erkebispestol for Norden. I ord, som svulmer av glæde og fortrøstning, kvæder skalden om denne nye vinding for Nordens mænd. Alle, som taler den danske tunge, ærer erkestolen i Lund, der Gud viser Asser frelsens vei (himna stigr). Kong Erik har fremmet det hellige rike, da han førte erkestolen ind fra saksernes land; hvad han har bragt hit nord, hæver vore aandelige kaar. "Ikke kan en anden fyrste utføre saa store ting til menneskenes gavn; paven i syden tilstod Krist-elskeren alt, hvad kongen krævet." Hjemme i Danmark har Erik reist hellige kirker (hrein musteri) av sten, de bedste nord for Saksland. Skalden erkjender en ytre fattigdom: pragten fra sydlandene er ikke naadd i "den danske tunges" lande; men aandens drift er den samme og har ogsaa her skapt herlige boliger for Gud. — Markus kvad i de dage, da Gissur, Sæmund og Jon Ogmundssøn bygget nye gudshuse paa fædreneøen.

Tilsidst faar vi et glimt av korstogstid og korstogsekstase. Kongen længtes efter at hele sin sjæls saar; han beredte sig da til den herligere verden (til heims ens dýrra), han vilde vinde lysets liv (bjart lif), og han drager ut til den fredtryggede Jorsalabygd (byggð Jórsala friði tryggða) - det befriede Jerusalem. Paa veien kommer han til store byer, hvor klangen fra kirkeklokker hilser ham; med sang gaar folket ham i møte, hellige skrin og kors lyser over processionen. Han naar Miklagard. Men "ute i landene" kræver han, som styrer alt (alis stýrandi), kongens aand.

Det er evangeliets opfatning og billede; sjælen er Guds eiendom, som en dag kræves ind til det store regnskap. — I Snorres Edda findes et par bruddstykker av Markus Skjeggessøns digtning, som kanske kan ha hørt til en ellers tapt Kristdraapa. Krist forherliges som himlenes og jordens skaper — som engang i Skapte Tormodssøns vers; han er den almægtige og den bedste, menneskenes eneste konge. Det var i Markus Skjeggessøns dage korsfarerne drog til det hellige land uno omnes Christo rege.

2.

Korstog og valfarter spiller sterkt ind i det 12. aarhundredes digtning, og kampglæden gjennemsættes med religiøs fortrøstning. "Hvitt var skjoldet, da jeg bar det til slaget, rødt kom det derfra — Gud raader for kamp og seier", kvæder Sigurd Jorsalafarer ved mindet om bedrifterne i "Blaaland". Hele kongens færd kan vi følge i hans skaldes vers, kampene i de fjerne egne med klang av hellig historie over sine navne. Krigen føres mot det hedenske folk eller den hedenske borg, mot djævelens tjenere (djǫfuls þrælar), og fra Gud kommer hjælp til striden (Halldor skvaldri). Kongen naar Jerusalem og bader i Jordans rene vand (Einar Skulessøn); han skjænker guld til helgeners grave (Torarin stuttfeldr).

Ivar Ingemundssøn, Sigurd slembes skald, ser sin helt paa de samme veie. Sigurd vandrer paa sin fot til Rom, siden besøker han helligdomme og skiller sig fra skyld; han drager til den brede Jorsalaborg ute i landene (uttrykkene holder sig nær til Markus Skjeggessøns Eiriksdrápa) og tór sine synder av sig i det vand, som Gud har viet, — det er Jordan, viet av Krist ved hans nedstigning til daaben. I dødsstunden griper Sigurd atter efter Krist. Han ønsker at gaa til skrifte, men det blir ham negtet. Da synger han salmer, mens hans fiender piner ham, og i efterfølgelse av Krist ber han for dem, som volder ham pinslerne. Det sværeste krav i kristendommen lyser her ind i den norrøne poesi.

Av korstogsstemning faar vi endnu et glimt i den digtning, som er knyttet til Ragnvald Kales og Erling skakkes Jerusalemsfærd ved midten av det 12. aarhundrede, og som i Ragnvald jarl selv har sin bedste skald. Fremdeles styrer Gud korsfarernes lykke, fremdeles søker de til den hellige Jordan: "træt kom jeg til det gode sted" (komk móðr i stad góðan), kvæder Ragnvald. Som han gaar ombord for at seile bort fra det hellige land, — som han staar der med korset paa sit bryst, med palmegrenen i armen, mens hans mænd flokker sig paa skrænterne, blir han dypt grepet av stundens stemning, av de hellige symbolers aand; og i et vers fæster han øieblikkets gave, følelsen av helg og fred. "Nu skulde all strid være stilnet!" sier jarlen. Det er den samme Ragnvald, som andetsteds "lover den gode konge (blíðr hilmir) over lysets høie hus", — den samme skald som spør: "Hvad skulde jeg fortælle Eder eller andre krigere om, uten om den sande Gud?"

Ellers er det ikke i det 12. aarhundredes verdslige digtning, vi maa søke de tydeligste spor efter det religiøse livs vekst. Den verdslige digtning virker netop efter aar 1100 særlig sterkt traditionsbundet, — en epigonernes digtning, som gjenskaper gammel form, atter og atter, indtil den falder sammen over sin egen tomhet. Den kunde ikke i synderlig utstrækning ta op nye religiøse forestillinger og billeder, — det gamle skema, de gamle ord var lov for den. Men en digtning av helt religiøst indhold, en kristelig draapa, kommer og knytter sig til det kirkelige og religiøse gjennembrudd og fører utviklingen videre.

Religiøse kvad fra det 12. og 13. aarhundrede

Dannelseslivet og digtningen

1.

Veksten i det kirkelige og religiøse liv paa Island er en vekst ogsaa i litterær dannelse og evne. Skoler staar frem ved kirker og klostre. Her lærer Island at skrive, saa det kan bevare det nationale traditionsstof. Her møter Island europæisk litteratur. Snart skapes en rik religiøs prosa paa modersmaalet, og i disse omgivelser kommer den kristelige draapa til magt og ære.

Klostret i Herford i det gamle Sachsen er den islandske skoledannelses vugge. Gissur hvite, som kjæmpet kristendommen frem paa altinget, som bygget den første kirke paa Skaalholt gaard og la alt sit hjerte i kristendommens sak, bar sit arbeide langt ind i fremtiden, da han sendte sit barn til Europa, gav Isleiv, "i lære hos en abbedisse i den borg, som heter Herfurða“, forat han engang kunde komme hjem og med mangedobbelte kræfter føre sin fars gjerning videre.

Jeg stanser et øieblik ved det kloster, som optok Isleiv og senere Gissur, hans søn. Faglitteraturen har bare nævnt det i forbigaaende.

Nonneklostret i Herford skal være grundlagt i Ludvig den frommes tid og av den karolingiske slegt selv; abbedissen maatte være av fyrstelig byrd. Klostret stod i løsere forbindelse med Corvey, "kristendommens plantested og kulturens midtpunkt i Nordtyskland". Fra 860 av gjemte det den hellige eneboerske Pusinnas ben.

Den abbedisse, Isleiv blev overgit til, maa ha været Godesti (omkr. 1002—1040), søster av den sachsiske hertug Bernhard, hvis søn Ordulf blev gift med Olav den helliges datter Ulvhild. Godestis tilflugt og raadgiver var den bekjendte Meinwerk, keiserne Henrik den 2.s og Konrad den 2.s ven, biskop av Paderborn, det diøces, Herford hørte til. Hos ham hadde Unwann, erkebiskop av Bremen, de norrøne kirkers titulære overhoved, været domherre (indtil 1012).

I Tyskland var det "ingen sjeldenhet, at smaa gutter besøkte skolen i kvindeklostrene“. I regelen begyndte undervisningen med det syvende aar. At voksne mænd mottok undervisning av nonnerne, betegnes som en paafaldende undtagelse. Isleiv, som var femti aar, da han blev biskop (1055), maa være født omkr. 1005. Da det heter, at hans far fulgte ham ut og overgav ham til abbedissens omsorg, og at han vendte hjem som prest endnu i Olav Haraldssøns kongetid i Norge, er det barneaarene og de første ungdomsaar Isleiv har tilbragt i Tyskland. Antagelig har biskop Meinwerk meddelt ham vigselen.

Netop biskop Meinwerk la stor vegt paa studierne: "Under ham blomstret de. Viguit Horatius magnus et Virgilius, Crispus ac Sallustius et Urbanus Statius.“ Klostret i Herford var fra gammelt berømt for sin skole; det var ved siden av Corvey og Quedlinburg et brændpunkt for det aandelige liv i disse egne.

Og nu blev det utgangspunktet for den islandske skole. Isleiv, eleven fra Herford, var meget dygtigere end andre klerke, som kom til Island, fortseller Are frode. Derfor gav mange "høvdinger og gode mænd“ sine sønner i lære hos ham.

Vi hører intet om Skaalholt-skolens plan og ordning. Men av datterskolen paa Holar har vi lange skildringer. Den var oprettet av Jon Ogmundssøn, biskop Isleivs elev og fostersøn, og har vistnok været ledet i Isleivs aand. Biskop Jon holdt meget av sin fosterfar. Saa ofte han hørte en god mand nævnt, sier sagaen, gik hans tanker straks til Isleiv, og uvilkaarlig kom det over hans læber: "Isleiv, min fosterfar, var den vakreste av alle mænd, den forstandigste og den bedste!“

Her er de gamles egen fortælling om et islandsk lærdomssæde fra sagaøens lykkeligste dage: "Da den hellige Jon hadde været biskop en kort tid, lot han sætte en skole der ved staden (Holar) vest for kirkedørene og lot bygge den vel og med omhu. --- Den hellige biskop Jon tok mange mænd til undervisning og fik en god mester, Gisle den gautske, til at lære dem grammaticam. Men en franskmand, en ærværdig prest, Rikini, sin kapellan, fik han til at undervise i musik og verslagning (sǫnglist ok versgerð). Mange gode mænds børn gav sig i skole hos disse mestere, somme for at lære latin, andre for at lære sang, eller begge dele. --- Her kunde man se om alle bispesædets huse stor flid og meget arbeide: somme læste hellige skrifter, somme skrev, somme sang, somme blev undervist og somme lærte. Og saa snart kirkeklokkerne klang til gudstjeneste, skyndte de sig alle ut fra sine smaa kammere til kirken, bærende med sig, som travle bier, søt honing til den hellige kirkes bikube, — alt det de hadde baaret sammen av de hellige skrifters lystelige vinkjelder. Saasnart gudstjenesten begyndte, steg sangens fagre samklang fra kirkens kor. Alle de bedste prester i nordlændingefjerdingen var nogen tid i lære paa Holar. En av dem var Kløng, som siden blev biskop i Skaalholt. Tolv vintre gammel blev han av sin mor overgit til biskop Jon for at mottage kundskap og blev den bedste klerk. Han hadde mange raske læresvende under sig, som skrev mange og merkelige bøker, som endnu fremvises paa Holar og vide andetsteds. Vilmund blev ogsaa undervist der, den første abbed paa Tingeyre; saa ogsaa Hrein, den tredje som der var abbed — og Bjørn, som siden var den tredje biskop paa Holar. Der var ogsaa i lære en ren jomfru, som het Ingunn. Hun stod ikke lavere i boklig lærdom end nogen av de andre; hun lærte mange grammaticam og underviste enhver, som vilde mottage kundskap. Hun rettet ofte latinske bøker, slik at hun lot læse dem høit for sig, mens hun selv sømmet, laget tøier eller utførte andre haandarbeider, hvor hun fremstillet hellige mænds sagaer, forkyndende Guds herlighet, ikke bare med munden, men ogsaa med sine hænders gjerning."

Billedet av europæiske skoler stiger frem. Grammatica, skrivekunsten, øvelse i at lage latinske vers (dictamen metricum, "versgerð"), kirkemusiken ("sǫnglist") er centrale fag i den gamle tyske skole. "Sangens fagre samklang i kirkens kor" blir daglig prøvet derute; til sagaens musikkyndige Bikini svarer kantoren ved klosterskolerne. Kløng og hans elever, som skriver de mange og merkelige bøker (sikkert først og fremst til gudstjenestlig bruk) har nok av forbilleder i de ældre katolske kulturlande. Ingunn, som sitter med et verdenshav mellem sig og det katolske Europa, virker paa en maate som den mest europæiske skikkelse i sin norrøne samtid. Denne stolte, vanskelige jævnbyrdighet med de bedste mænd, denne alt overvindende dannelsestrang, — det er et europæisk træk, som træder skarpt frem i germansk aandsliv. Ingunn minder om de mange tyske middelalderskvinder, som roses, fordi de stod paa høiden av sin tids dannelsesliv, om Haduwig av Schwaben, om Sophie av Gandersheim, hun som "kunde saa megen visdom, at hun tok det op ogsaa med vellærde mestere. Som Ingunn arbeidet med latinske bøker og sømmet til Herrens ære, saa ogsaa de kanoniske søstre i Herford: de underviste, de avskrev liturgiske tekster, og de broderte skrud til kirketjenesten. I biskop Isleivs og biskop Gissurs Herfurða hadde mange kvinder "av den største begavelse i unge aar utført aandens krigstjeneste". Her hadde (i det 10. aarhundrede) dronning Mahthild lært "baade litterære fag og haandarbeide" av søstrene.

Ogsaa antiken er med i den nye dannelsesbølge. Det heter, at biskop Jon engang fandt Kløng, sin elev læsende i "den digtbok, som heter Ovidius de arte; men i den bok taler mester Ovidius om kvinders kjærlighet og lærer, hvordan mænd skal beile og faa sin vilje". Biskopen forbød Kløng denslags bøker, sier sagaen. Han syntes mandens natur var skrøpelig nok paa forhaand, heter det, om man ikke skulde gjøre den endda skrøpeligere ved urene og syndige digte. Men Kløng hadde det moderne Europa med sig: netop i det 12. aarhundrede trængte Ars amatoria, med indledning eller kommentar til skolebruk ind i den europæiske undervisning. Vi har været tidlig ute, her som andetsteds.

Om de gamles mottagelighet taler kilderne ofte. Det er nok at nævne Torodd rúnameistari, som bygget Holar kirke og under arbeidet lærte den latinske grammatik ved at lytte, mens de vordende prester blev undervist — og biskopsemnet Hall Teitssøn, Isleivs sønnesøn, som i alle de lande han færdedes skal ha talt de fremmedes sprog saa godt, som hadde det altid været hans.

Ogsaa Halls far, Teit Isleivssøn holdt skole paa Island (i Haukadal). Endnu et lærdomssæde hadde øen i Sæmund frodes gaard paa Odde. Her blev Snorre Sturlassøn opfostret hos Jon Loftssøn, Sæmunds sønnesøn.

Gjennem hele det 12. aarhundrede, like fuldt som i Isleivs, Gissurs og Sæmunds dage, reiste unge islændinger til utlandet for at samle kundskap og lære god skik. Mange av dem fik betydning, ogsaa for det litterære liv i hjemmet, — mænd som Nikolas, abbed ved Munka-tveraa kloster, som Gissur Hallssøn, den lærde lovsigemand, og biskoperne Torlak den hellige og Paal Jonssøn. Torlak — der som biskop "glædet sig ved sagaer og kvæder og ved forstandige mænds taler og drømme" — var i unge aar student i Paris og Lincoln. Hans ophold i Frankrig maa ha faldt i slutningen av 1150-aarene, i de dage da dogmatikeren Petrus Lombardus, doctor scholasticius, (kanske ogsaa digteren Alanus ab Insulis) lærte i Paris, og Rikard a St. Victore, magnus contemplator, hævdet sin klosterskoles gamle ry. Biskop Paal skal i England ha tilegnet sig kundskaper, som gav ham et stort navn som lærd. Om den almindelige reiselyst i tiden vidner hans bestemmelse, at aldrig maatte saa mange prester reise utenlands paa samme tid, at der blev prestemangel hjemme (omkr. 1200).

2.

Til billedet av den almindelige vekst i kirkelig og religiøst liv paa Island, en vekst som er parallel med europæiske strømninger, og til vidnesbyrdet om det europæiske dannelseslivs stigende magt paa øen føier sig indtrykket av en fremblomstrende religiøs prosa og poesi, fremdeles paa europæisk grundlag.

Fra det 12. aarhundrede stammer de ældste kristelige kvad, vi kjender. Den nye digtning har tilegnet sig den romerske kirkes idealer. Den behersker det kirkelige billedsprog og har fuld kjendskap til den kirkelige legende. Den har naadd europæisk vingefang og bæres samtidig frem med en personlig inderlighet, som hæver den høit over den gjængse skaldedigtnings opskriftsmæssige almindelighet. Det er ingenlunde bare massekristendom, som forkyndes i disse kvad, hvor strengt de end er bundne til europæisk, fælles-katolsk kultur; de fortæller ogsaa om den enkeltes møte med frelseren; digteren kan gaa uanmeldt ind til Gud, sin egen vei, forbi skriftsteder, helgener og engle.

Sproget øker det sterke poetiske indtryk, disse religiøse kvad gir. Uten at naa op til den kirkelige middelalders-latins patos og majestæt eller ind til det nytyske religiøse sprogs følsomme hjertelighet er det overalt værdig og varmt og gjenlydende av høitidsstemning og har evne til at uttrykke de finest nuancerte begreper, som langveis fra naadde op til vort land og krævet livsret hos os.

Som før omtalt skapte ikke kristendommen nogen ny kunstart i norrøn poesi. Den gled ind i den ældre nationale digtnings brede spor, laante av den versemaal og uttryksvis, ogsaa de tyngende, kunstfærdige kenningar. Med kristendommens økende styrke og i ly av det voksende kristelige dannelsesliv maatte der ske en forandring i dette forhold, og denne forandring maatte i særlig grad ramme den gamle stils poetiske omskrivninger, som la hindringer i veien for meningens klarhet og kunde bli farlige for stemningens inderlighet. Den enklere latinske hymnepoesi, som hver skole-lært mand kjendte, og som fandt sine dyrkere ogsaa paa Island og i Norge, maatte virke med til den gamle stils opløsning. Et kvad som Líknarbraut (13. aarh.) er allerede forholdsvis klart; men først i det 14. aarhundrede fører veksten til brudd. En bevisst opposition mot Eddaens strenge krav til god kunst kommer til orde, og i Lilja skapes et utgangspunkt for en ny og klar poetisk stil.

Men forinden dette sker, har en kristeliggjørelse av de gamle kenningar fundet sted. Vel beholder de religiøse draapaer mangen gammel formel, vel tillater de endog den gamle mytologi at glimte frem i omskrivningerne; men samtidig lar de kristendommen, dens dogmatiske og dens etiske forestillinger, rykke erobrende frem paa omraadet. En bred plads tar de forskjellige lys-kenningar for Gud og for hans himmel, som brøt sig vei alt i den tidlige kristendoms digtning. De faar snart et formelagtig præg; men andetsteds er det en virkelig levende, nydannende religiøsitet, som kommer frem i omskrivningerne, og lar dem fortælle om en retfærdig og kjærlig Gud eller om gode, søkende mennesker. Paa samme maate blir draapaens stev (omkvæd) — som tidligere koncentrerte fyrstedigtets ros — brukt til forherligelse av Gud eller av hans helgener, og ikke av deres magt alene, men ogsaa av deres godhet og kjærlighet.

Indtrykket av den religiøse digtning stiger, naar man holder den sammen med den religiøse kunst. I det 12. og 13. aarhundrede reiser sig domkirken i Nidaros, det ypperste bevis, vor gamle aandshistorie kjender, paa længselens evne til at overvinde stængthet og fattigdom. Katolsk legende og symbolik blir løftet ind i den bildende kunst. Det er nok at nævne malerierne paa baldakinen fra Aals gamle kirke. Vi ser den blinde Longinus, som saarer frelserens side, faa sit syn igjen ved hans blods kraft, vi ser "synagogen" staa under korset med flere av sine europæiske symboler, med avfaldende krone, med bind over øinene, med bukkehodet i fanget. Dette i en norsk fjelddal i det 13. aarhundrede.

Hvor er kilderne for den nye religiøse poesi? Det er vanskelig at nævne de enkelte. Hele det religiøse middelaldersliv, som det aander i videnskap, digtning og kunst, omgir og forklarer den norrøne kristelige digtning. At finde ut, hvor skalden i det særlige tilfælde hentet sin impuls, — det kan lokke forskeren; men opgaven vil let føre ham ind i en labyrint, som det er vanskelig at finde ut av. I de fleste tilfælde vil vi bare faa se det fælleskatolske grundlag, mangen gang ogsaa, hvor raskt en europæisk idé eller et europæisk billede har naadd vore lande.

Takmalerier fra middelalderen i Ål stavkirke. (Foto: Vassia Atanassova, 2014. Commons.

Middelalderens religiøse kultur er et sjælelig fælleseie. Baade minnesangeren og munken løfter legendernes skat. Med symbolernes sprog er baade kirkefyrsten og haandverkeren fortrolig. I den teologiske litteratur er fællespræget overordentlig sterkt. Fortids og samtids visdom avskrives, omskrives, paabygges, sammendrages hundreder av gange. Naar vi saa staar foran norrøn digtning inde i høimiddelalderen og spør: fra hvilket verk stammer dette eller hint træk i kvadet, — da er det næsten, som om vi vilde spørre foran et avløvet kjæmpetræ: dette blad, som jeg tar op av massen, til hvilken gren eller kvist var det fæstet? Det kan stundom være vanskelig nok at bestemme kilderne for norrøn religiøs prosa. Ved digtningen vokser vanskeligheterne; ti her virker baade omgivelsernes vældige masse og digterens langt friere forhold til den mulige kildes ord. Et øieblik tror vi at se ham bygge paa et bestemt grundlag, i det næste er han allerede langt borte fra det.

Dertil kommer at vi ser middelalderen bare gjennem streif. Al den kunst og litteratur, som gik til grunde, al den religiøse kundskap, som bare tok samtalens eller det mundtlige foredrags form, hører ogsaa med til "kilderne". Av bevarede haandskrifter og av fortegnelser over boksamlinger, av talrike oversættelser til norrønt sprog, av talløse citater og av hyppig omtale i norrøne (og latinsk-norrøne) verker, ser vi, at middelalderens Norge og Island har kjendt de vigtigste av kirkefædrene og av de middelalderlige kirkelærere. "Vesterlandets rike legendelitteratur, som endnu vokset uophørlig, fandt hurtig optagelse i Norden. Ingen middelalderlig latinsk kirkeforfatter av betydning er her forblit upaaagtet" (E. Mogk). Fortællingen om islandske og norske geistliges mange og lange reiser viser os en av veiene for dette bredt indstrømmende europæiske aandsliv.

Vi har da al grund til at se os om i Europa, naar vi skal fæste den norrøne religiøse poesi i sine omgivelser. En anden sak er det, at det ligger nær at ta særlig hensyn til den del av Europas litteratur, som blev oversat eller omstøpt paa norrønt sprog.

Ved de islandske skoler omkring aar 1100 skrives "mange og merkelige bøker"; hellige mænds sagaer gir allerede motiver til kunsthaandverket. Tidlig overførte man de latinske skrifter til det nationale sprog. "Hellige tydninger" nævnes ved siden av lovene, stamtavler og Are frodes verker som det, der først blev nedskrevet paa norrønt maal.

De ældste bevarede norrøne haandskrifter er netop av religiøst indhold. Til dem hører homilier og legender og haandskrifter av Elucidarius, Physiologus og Gregors dialoger. Der er liten originalitet ved denne litteratur; men anderledes er det ikke, naar den optræder paa tysk eller fransk eller engelsk jordbund heller. Det meste av den er skapt — ofte i tidlig kirkelig tid — av forfattere, som skrev det græske eller latinske sprog. Siden forgrener den sig gjennem nationalsprogene, med flere eller færre avændringer. Vore gamle homiliers nærmeste utspring er ikke tilstrækkelig kjendt eller undersøkt. Men stoffet, som overalt aander av Europa, sier os at formen er det væsentlig hjemlige ved dem. Bare en sjelden gang streifer homilierne specielt norske eller islandske forhold. Bekjendt er den islandske prædiken, hvor usedelighet nævnes som øens, drukkenskap som moderlandets skjødesynd. Den norske homilie, som gir stavkirkens forskjellige dele en religiøs-symbolsk tydning, har europæiske forbilleder, men i sin ypperlige omskrivning viser den vor evne til at tilegne os og tilgodegjøre os det fremmede. Trods megen skolastik og symbolik, som nu kan virke spidsfindig og kunstlet, er de norrøne homilier religiøse dokumenter av høi rang. Her taler en varm kjærlighet til Kristus, en sterk etisk vilje, stundom en dyp hjertets medlidenhet: "Lad os bede, gode søskende, Gud fader den almægtige, at han renser verden fra alle vildfarelser, tar sygdom bort fra syke, sult fra hungrende; han lade fængsler aabnes, og løse dem som bundne er; han skjænke de utlændinge hjemfærd, han give sjøfarende god havn, og helbredelse til de saarede". Ofte er veien kort fra homiliernes til kvadenes stemning.

Den norrøne legendelitteratur har sikrere selvstændige træk end homilierne, ti den gjælder ofte nationale helgener. Ved fremmede har vi litet nyt at tilføie. Baade i homilierne og i de ældste legender er stilen forbausende færdig og fast. Den udmerker sig ikke just ved sagaens bekjendte "korthet og knaphet“, men kan ofte virke som god kunst ved sin rolige, bredt fremadskridende magtfuldhet.

Den islandske Elucidarius er en oversættelse av den bekjendte teologiske "oplyser", som almindelig tillægges Honorius Augustodunensis (beg. av 12. aarh.). Gjennem en samtale mellem lærer og elev fremstilles hele det krist- lige verdensdrama og den kirkelige etik. — Physiologus er den middelalderlige naturhistorie, hvor dyreverdenen taler til sindet om Guds rikes hemmeligheter og kampe, om Kristus og om djævelen, om veiene til frelse og fortabelse. Boken opstod i tidlig kristen tid i Alexandria, gik siden over til vesterlandet og blev omsat til latin og til en række av nationalsprogene, med stadige ændringer i stof og stil.

Gregors dialoger, holdt i form av en samtale mellem paven og hans diakon Petrus, er en legendesamling, særlig merkelig ved de visioner, den fortæller om.

3.

I dogmet hadde katolicismen reist sig høie mure. Men indenfor, i de troendes samfund, paa kirkens fredede grund, gror symbolerne frodig frem og fanger blikket som det dypeste, mest levende uttryk for de religiøse forestillinger. Symboliken beror paa den tanke, at alt i verden lever gjennem sin sammenhæng med et høiere liv, med Guds historie. Derav det aandige, det strømmende ved symbolerne. Bestandig føres tankerne videre, indover til det egentlige, til det begrep, symbolet dækker.

Symboliken behersker den kristelige kunst, hvor det største som det mindste, hele den høireiste kirkebygning og den enkleste geometriske figur, ridset ind i en korstol eller en døpefont, er en levende forkyndelse for den indviede. "I middelalderens kunst er hver form levendegjort av aanden“ (Émile Mále).

Symboliken gaar ind i gudstjenesten, hvor det tilsyneladende tilfældige, de hellige bøkers plads paa alteret, hvert lys, som tændes, hvert klædebon, som lægges over prestens skulder, har sin aandelige mening.

Symboliken bestemmer opfatningen av naturen og menneskelivet. Sol-aaret underordnes kirke-aaret. Sol, maane, stjerner, dyrenes, planternes og mineralernes verden, tallet, bokstaven — alt taler til sindet om det hellige, dækker religiøse kjendsgjerninger.

Det er fra bibelens tekst det symbolske sprog utgaar. Hvert av Guds ord rummer et synlig og et usynlig begrep. Cederen paa Libanon, Salomos vingaard, turtelduen som synger, naar vaaren vaagner, de gyldne aks, som fylder den sankende haand, er altsammen virkelighet, som skjuler dypere virkelighet. — Det gamle testamente opfattes som en eneste spaadom om det nye, stilles allevegne ind mot frelsesunderet (Typologi). Kristus hadde selv vist veien, da han sa: "Som Moses ophøiet slangen i ørkenen, saaledes bør det menneskens søn at ophøies" (Johs. 3.14) — og da han nævnte Jonas-underet som et billede paa opstandelsens under (Matth. 12.40). Brevene i det nye testamente fører tankegangen videre. Den gaar ned gjennem oldkirkens teologi, indtil Augustin spør: "Hvad er det gamle testamente andet end det nye — tilhyllet? Hvad er det nye testamente andet end det gamle — aabenbaret?“ I middelalderen er da typologien vokset til et uhyre omfang. Den ubesmittede undfangelses under er betegnet gjennem manna-regnen, Arons blomstrende stav, tornebusken, som brændte uten at fortæres, den lukkede port i Ezechiels syn. Korsbæreren Kristus har sine forbilleder i Isak, som bærer offerveden, i enken fra Sarepta, som sanker brænde utenfor byens mur. Mange omveie kan tydningen gaa: 300 mand tok Gideon med sig i striden; 300 gjengives i det græske sprog med bokstaven tau (T); men T har korsets form; derfor betegner Gideon og hans fæller Kristus med korset.

Ogsaa i norrøn kunst og litteratur lever symboliken, ogsaa der blomstrer typologien. Kvadene saavel som den (oversatte eller omstøpte) prosaiske litteratur behersker fuldstændig det europæiske symbolske sprog. Skaldene fører Kristus og Maria ind under de vanlige typologiske billeder. Og en nydannende evne — paa det givne grundlag — gjør sig stundom gjældende (Sólarljóð.

Indenfor symboliken ligger livsanskuelsen. Middelalderens kristendom er en forkyndelse av dualismen. Mennesket kan ikke løfte sin sjæl uten at støte mot syndens og dødens begrænsning. Derfor ligger den sande frihet og den sande glæde hinsides det jordiske. Det himmelske Jerusalem, den gyldne kongehal, lyser ned til synd og armod og mørke som sjælens sande fædreland. Av denne tankegang præges katolsk teologi, digtning og kunst hos os som i andre kristne lande. Ogsaa her ligger længselen mot et større hjem bak fortællingen om Guds hellige stad.

Krist blir veien dithen, formidleren mellem Gud og mennesker, den som sprænger syndens og dødens skranker.

Ogsaa i opfatningen av ham ser vi den norske stamme svinge med det øvrige Europa. Vor digtning i det 12. og 13. aarhundrede fremhæver mennesket Krist. Det er under indflydelse av det almindelige religiøse tidspræg, av den nye kristologiske tænkning. Det 12. aarhundrede vil se Gud, vil opleve Gud, og det drives da til at søke ham i hans menneskelighet. Saa hører vi kvad som Harmsól og Líknarbraut dvæle længe ved Kristi lidelse, ved hans saar, ved hans blod, ved hammerslagene, som nagler ham til korset. — De strenge meditationer, den stadige gjenoplevelse av den hellige historie fører Herrens nærmeste, og særlig Maria, Herrens moder, i forgrunden av den religiøse bevissthet. Mens den norrøne digtning tier om hende i hele det 11. aarhundrede, lovpriser den hende til stadighet i det følgende tidsrum, samtidig som den europæiske Marialegende er i sterk vekst og den europæiske Maria- digtning paa nationalsprogene utvikler sig. Fremdeles gjælder da loven om den fælleskatolske linje i vort aandsliv.

Krist blir veien, midleren. — En ophævelse av dualismen blir da mulig, langs Krists linje. Det sker, naar man tror paa Krist, naar man ser aanden arbeide i støvet, ser det høiere stige ned til det lavere for at tjene det, — og tror saa levende, at man i Kristi etterfølgelse bøier sig selv ind under denne ofrets livslov. Kristi død som "bandt himmel og jord sammen" (isl. homilie), er pantet paa frelsens mysterium og en forkyndelse av ofret som aandens vei i verden. Foreningen med Gud blir den til del, som tar en tjeners skikkelse, som overvinder egen lyst og vilje med Kristi vilje og gjør de gode gjerningen For ham falder skrankerne, for ham aapner sig Guds himle, ti han gaar i midlerens spor.

Dette er den middelalderlige etiks religiøse grundlag. Det bestemmer en stor del av den religiøse forkyndelse og av den religiøse poesi i norrøne lande som overalt i den katolske verden. "Sig selv skal manden give til Gud, ti Guds søn Jesus Kristus gav sig selv hen i døden for os", heter det i en islandsk prædiken. I slike omgivelser er det, Sólarljóð priser de sagtmodige og de barmhjertige.

Geisli

1.

I det øieblik erkebispestolen reises i Nidaros, tilføres der de norrøne lande ny aandelig kraft. Sterkere glans falder over Trondhjem og St. Olavs helligdom. Rammen for helgenens kirke sprænges, domkirken vokser frem av den. Og poesien former i et nyt Olavskvad sit ypperste mindesmerke over Norges nationalhelgen.

Kvadet er Geisli, dets digter er Einar Skulessøn. Han var født paa Island i biskop Gissurs dage (omkr. 1190) og var en tid i prestetjeneste paa øen (omkr. 1135—1145). Men oftest træffer vi ham i de norske kongers følge. Einars fyrstedigte gaar over optraakkede veie, og viser, hvor vanskelig det var, selv for en begavet skald, at naa ut over gammel form, hvor det gjaldt kongens og kampens pris. I Geisli, hvor nyt stof løftes, kunde digterens dypere tankeliv komme friere frem.

Einar fremsa sit kvad, en draapa paa 71 vers, i Kristkirken i Nidaros (1152, eller snart efter). Med stor dygtighet utnytter han de motiver, som stedet og stunden gav ham. Gjennem skaldens mund taler gudshuset om sine minder og sit haab. Her hviler den hellige konge i et smykket skrin; midt i kirken staar det krucifix, som Guttorm, hans søstersøn, efter vunden kamp skjænket helligdommen. Her gjemmes en splint av himlenes skapers pinselskors, og ved denne kirke har verdens mægtige reist erkebispens stol. Idag er de at se herinde, den nye kirkefyrste og Eystein, Sigurd og Inge, de tre kongebrødre, og skalden hilser hver enkelt av dem og den utvalgte skare av ypperlige mænd, som følger dem. Det er, som om de fører landet med sig; bak dem skimter Einar "trønderne og alle nordmænd", lyttende til kvadet.

Han ønsker at naa det ypperste med sit kvad, og han begynder med en bøn til Gud, at han maa tale gjennem skaldens ord, — "den ene Guds treenighet" nævnes for første gang i vor poesi. Men alt i næste øieblik stiger Olav Haraldsson, Geislis helt, ind i digtet. Vel træder han atter i bakgrunden; ti han er bare "solstraalen" (geisli), og skalden maa først forklare "solen", Kristus, lyset som Olav hviler i. Men langs en kraftig svunget linje gjennem den hellige historie kommer kvadet hurtig tilbake til "geisli" og slynger saa en kjæde av lovprisende vers omkring ham.

Det er den Olav, som hører himlene til, vi møter - han som allerede Torarin loftunga og Sigvat skald kvad om. Først ser vi ham paa Stiklestad, forklarelsen nær: nyss har han hat drømmen om stigen, som stod fra jord til himmel og bar ham op i luften. Kampen kommer, kongen falder, solens lys formørkes. Det er som ved Kristi død, sier skalden. Dette er første gang vor litteratur stiller op den siden saa almindelige parallel Kristus—Olav.

Nu følger slag i slag fortællinger om helgenens undergjerninger, korte, energisk koncentrerte fortællinger. Det antages almindelig at Einars kilde har været den mundtlige tradition, — en enkelt gang nævner han sin hjemmelsmand (Eindride unge). Mellem Geisli og Olavslegenden, slik som vi har den i yngre prosaisk nedskrift, paa latin og paa norrønt maal, er der forskjellige uoverensstemmelser. Særtræk ved Geislis skildring kan da gaa tilbake paa den eldre og løsere mundtlige tradition. Dog blir det altid uvisst, i hvor høi grad skalden av egen magtfuldkommenhet varierer det givne stof. Det er en velkjendt ting, at middelalderlige digtere paa egen haand omformer sagn- og legendestof, — altsaa selv skaper "varianter". Ogsaa i Geisli tør poesiens krav og poesiens frihet ha gjort sig gjældende ved siden av traditionen. Legenden har tid til at fortælle, at en norsk kvinde i en dansk greves tjeneste tvinges til at bake brød paa St. Olavs dag, og at brødet blir til sten ved hendes bønner om helgenens hevn, mens greven mister synet. Digteren har lov til at samle det til en fortælling om en dansk kvinde, som vilde bake paa Olavs dag og fandt en sten paa brødets plads. Legenden kan ha raad til at fortie, at det vand, som Olavs lik blev vasket med, og som gjorde en blind seende, da han med vaate hænder rørte ved sine øine, var blandet med kongens blod. Digteren vil ikke la den sterkere virkende forestilling om det hellige blods kraft gaa fra sig. Kanske har han villet antyde en ny parallel med Kristus-martyriet: Longinus, som saaret den korsfæstede, var blind, men fik synet igjen, da han førte sin blodige haand til øinene. Legenden taler om det kors av sølv, Guttorm gav til Olavs kirke. Digterens sterkere patos sørger for, at ogsaa guldet, som prydet gaven, kommer med i skildringen.

Skaldens forhold til sin helt er det inderligste. Hans lovprisning er præget av beundringens egthet. Om nogen "polyteisme" er der ikke tale. Som Torarin fordum, slik fremhæver Einar nu, at Olav tar al sin kraft fra Gud: fra "verdens læge" kommer helgenens helbredende evne. I de første vers, der skalden forklarer solen som straalen gaar ut fra, der religiøs kundskap og følelse har friest raaderum, er kvadets uttryksmaate nyest og selvstændigst, fremstillingen sterkest fremadstræbende.

Gud er den naadens sol (miskunnar sól), det verdens lys (heims Ijóss), den klare sol (bjartr rǫdull), som lot sig føde av den klare havets stjerne og spredte verdens mørke. Dens lys sluknet i døden; men derved vandt den himlens lys for alle jordens mennesker. Og retfærdighets sol (rettlætis sunna) stod op paa den tredje dag, gode menneskers skare med ham. Siden steg alherrens søn til den høieste hal og sitter nu som englenes konge paa sin herlighets trone. Derfra sendte han menneskene "den mægtige aands gaver", og saaledes opstod den katolske kristenhet (alþjýð kristni).

Der er meget kjendt og en del halvkjendt ved denne billedrække. I tider med ændrede følelsesværdier har meget av middelalderens guld tapt sin glans. Legenden kjender vi, men ikke tilbunds. For os ligger "gode menneskers skare", som stod op med Kristus, i dunkelheten. Naar middelalderen hørte den nævnt, saa den frelseren "herjende helvede", saa ham utfri den gamle pakts hellige og føre dem til paradis. Ved hvert trin gjennem middelalderlig teologi, digtning og kunst, ute og hjemme, snubler man over motivet. Christas victor, som "herjet Tartarus", som "knuste Gehennas porte", som "plyndret Acherons forgaarde" og bandt djævelen, er en yndlingsskikkelse f. eks. i den latinske hymnepoesi.

Langt bort fra os er Geislis rike europæiske symbolik kommet. I al sin enkelhet — Kristus sees under solens, Maria under havstjernens billede — fører den os ind til det symbolske sprogs centrum. Solen er religionernes klareste og dypeste sindbillede for Gud. "Han er hyllet i lys som i et klædebon" (Salm. 103. 2). Evangeliets Kristus er det sande lys, og i det nye Jerusalem er Gud Herren den sol, som lyser for menneskene. Vide om i katolsk digtning og kunst kommer billedet igjen. Det staar ved indgangen til middelalderen, hvor Ambrosius hilser Kristus med hymnen "O sol salutis", og det staar ved tidsrummets utgang, hvor en solstraale streifer Maria, naar malerne fremstiller den hellige undfangelse. Hele middelalderen igjennem gjentages og varieres det i det uendelige. Gud er den evige sol, den sande sol, verdens sol, alle menneskers sol, den evig levende sol. Islandske homilier kalder ham det sande lys, den sande dag, den sande sol.

Særlig almindelig er Einar Skulessøns uttryk "retferdighets sol". Fra bibelen (Malak. 4. 2) gaar det over til kirkefedrene og til hymnepoesien. I Einars aarhundrede forekommer det hos yndede kirkelærere (sol justitiæ), — i den norrøne Elucidarius og flere gange i islandske homilier.

Maria nævnes i Geisli som havets stjerne (flœðar stjarna). Einar Skulessøn og hans samtidige abbed Nikolas av Tveraa er de første skalde, som kvæder om Maria. Det er ved midten av det 12. aarhundrede, netop i de dage da Maria-dyrkelsen gjennem de Maria-viede klostre av cisterciensernes og præmonstratensernes orden og gjennem Bernhard av Clairvaux’s forkyndelse hadde tat et sterkt opsving over hele den katolske verden. I inderlige ord priser de islandske og norske homilier den hellige jomfru, og nu, i tiden ved den hellige Bernhards død, stiger Maria — havets stjerne — ind i den norrøne poesi.

Det er den hellige Hieronymus, som (omkr. 390) mellem flere tydninger av Marias navn foretrækker stella marls. Hymner og teologiske verker i hundredtal holder fast paa forklaringen, i tidlig middelalder, som i Einar Skulessøns aarhundrede. Fra latinen gaar maris stella over til nationalsprogene og naar den samme yndest. I den tyske poesi hilses Maria første gang som "merstern" i den saakaldte Melker Marienlied. Vi har ikke ligget længe efter: Geisli er bare tyve—tredve aar yngre end det tyske digt. Senere norrøn poesi tar navnet frem igjen. Maríudrápa (omkr. 1300), som løfter sekvensen ave maris stella over i norrønt maal, priser sjóvar stjarna, og med hilsenen "sælust sjóvar stjarna" begynder Hall prest sine (utrykte) Mariu vísa (Mariu vísa seinna). Ogsaa norrøn prosa kjender navnet.

Man satte Maria i forbindelse med det latinske mare, samtidig som man i Guds moder saa den gamle spaadom opfyldt: "en stjerne skal gaa frem av Jakob“ (4. Mos. 24.17). I begeistrede ord priser St. Bernhard Maria, havets stjerne, gaat frem av Jakob. Paa denne verdens hav, naar bølgerne truer - "vend ikke dine øine bort fra denne stjernes glans!" Stjernen som gaar op med frelse paa en vanskelig seilads over mørke have, — denne forestilling er det som bærer det symbolske billede og gjør det kjært for alle slegter. Havstjernen blir forklaret som morgenstjernen, der varsler dag.

Her mundet forestillingen ut i en anden billedrække. Fordi Maria gaar forut for Kristus, som morgenstjernen gaar forut for dagen, kan hun likefrem kaldes morgenstjernen. Hun blir stella matutina, eller som det heter i et (utrykt) islandsk kvad fra sen tid "heilag morginstjarna". Naar Einar Skulessøn lar havets stjerne føde solen, da ser han netop havstjernen som stella matutina, der varsler dagen. Paa samme maate forbinder Isidor av Sevilla, naar han lar stella maris føde verdens lys, og Honorius Augustodunensis (12. aarh.), naar han lar maris stella gi verden "retfærdighets sol“. Verdens lys og retfærdighets sol — det er de samme Kristusnavne som Einar Skulessøn bruker i denne sammenhæng. Derfra at slutte til et kildeforhold vilde være utilstedelig. Alle vegne møter jo disse billeder. Kun saa meget kan man si, at symboliken i Geisli ikke er et laan i blinde; dertil er den for lykkelig gjennemført, for inderlig uttrykt.

Einars navne paa Kristus er i det hele præget av det katolske Europas opfatning: Krist er heims dómari, lausnari og grœðari (redemtor, salvator). Baade i Geisli og i et kvad til Harald gille kalder skalden ham verdens læge (heims læknir). Navne som grœðari og læknir viser ind til en Kristustro, som bygger paa forestillingen om en verden, saaret av synd, av slangens bidd og Satans pile, og helet av ham, ved hvis saar vi har faat lægedom, — han som kom til dem, der hadde lægen behov. Han blir "den himmelske læge" (Gregor), "sjælenes frelser og læge" (Bernhard), det sande lægemiddel, den sande barmhjertige samaritan (hymner) — og hos os heims læknir. Allerede Markus Skeggessøn taler om sjælens saar (sár en iðri). Billedet er i det hele almindelig i norrøn poesi og prosa. "Saaret løper jeg til lægen", heter det i en islandsk prædiken.

Ved skaldens navne paa St. Olav spiller europæiske helgenbetegnelser ind. Olav er Guds ven, Guds vidne, Guds ridder, — som dei milites omtales de hellige stadig i legender og hymner. Ogsaa Olavsnavnet geisli er bestemt av europæisk sprogbruk, hører med til lyssymboliken omkring Gud. Helgener er ogsaa i Europa straaler fra naadens sol, fra Guds hal. Billedet passer ypperlig paa en forkynder som Olav: gjennem ham straalte den evige sol ind i hedenskapets nat.

Endelig gjengir Einar Skulessøn Jerusalems navn med en almindelig europæisk omskrivning. Mot kvadets slutning (v. 63) sier han, at Olav bor, "hvor glæden over den himmelske konges høieste fredssyn aldrig ophører" (gleði af hæstri friðarsýn himna valds). Stedet har voldt fortolkerne vanskeligheter. De vil bortfalde, naar ordet friðarsýn har faat sin forklaring. "Det høieste fredssyn" er intet andet end det himmelske Jerusalem, Hierosolyma supema. Allerede Origenes oversætter Jerusalem med "fredssyn", Augustin og andre kirkefedre følger ham (visio pads). Snart griper poesien billedet, hilser urbs beata Jerusalem, dicta pads visio. Med Cynewulfs Crist trænger navnet over i germansk digtning. Berømte kirkelærere, fremmede og norrøne homilier fra Einar Skulessøns aarhundrede fremhæver det paany. "Hierusalem betyder friðar sýn", heter det i den islandske homiliebok, — og senere, hvor den himmelske fedrenearvs hal nævnes: "der skal vi se det hellige friðar sýn, som venter os med sine trofaste borgmænd". Der er altsaa tydelig tænkt paa borgen, byen Jerusalem; men den er ikke nævnt ved sit fremmede navn, like litt som i Geisli. I den norrøne redaktion av verket Vitæ Patrum kaldes Kristus friðar sýnar fjall (klippe), fremdeles uten at navnet Jerusalem er med.

Naar Einar Skulessøn kan nævne Maria, og dog ikke nævne hende — ti hun heter bare "havets stjerne" — og naar han (som den norrøne prosa) kan skille "fredssynet" fra det navn, det gaar ut fra, tør vi tro, at han regner paa kundskap hos tilhørerne, hos "trønderne og alle nordmænd". lalfald har digtningen ved midten av det 12. aarhundrede ventet at finde klangbund i Norge for den religiøse symboliks sprog.

Naar tydningen "fredssynet" blev saa kjær for tider og folkeslag, var det fordi den gjemte den kristne livsanskuelses dypeste haab. Engang skal jordens strid stilne, det urolige hjerte hvile ut i Gud. Det himmelske Jerusalum er vor reises maal, dets navns betydning er pantet paa den dyreste gave, det gir os.

Ogsaa i Geisli lever livsanskuelsen under symboliken. Fredssynets herlighet følger efter "megen sorg", mange prøvelser, her paa jorden (v. 63). Ti denne verdens liv er omskiftelig (v. 17). Her er der meget, "som gir menneskene møie" (v. 27). Syndefuld er menneskeheten (v. 58). Bare haabet om høi frelse glæder sjælen (v. 22). Her sætter den kristelige etik ind. Kong Olav naadde "fredssynet" gjennem sit gudsforholds kampe — dem verden ikke saa —; han bøtet for synd med gode gjerninger (v. 13). Seier over "det haarde had", barmhjertighet (likn) er det Guds lov kræver av os (v. 59).

Ogsaa i kenning-dannelsen har kristendomen bragt nyt liv. Kong Olav er "menneskenes ulykke-forringer" (fyrða fárskerðandi). Gud er "den som holder hele verden i sin haand" (v. 16: umbgeypnandi alis heims). Rundt om i religiøs litteratur gaar det vældige billede igjen, — forestillingen om ham, i hvis haand alle jordens dyp og alle bjergenes høider hviler (Salm. 94. 4). Kort før Geislis tid hadde Hildebert, erkebiskop av Tours og "en av middelalderens mest straalende digtere“ (f. 1134), lovprist faderen som er "utenfor altet, indenfor altet — — utenfor altet, idet han favner det". Like efter Geislis tid vet den fremblomstrende tyske lyrik, at "alle avgrunde kjender du, Herre: de staar i din haand!" Løftende verdenskuglen blev guddommen fremstillet i alle landes religiøse kunst.

2.

Olav fra Seim kirke (kyrkje) i Nordhordland, ca. 1250: Den tronende Olav har holdt sin vanlige attributt, en langøks, i høyre hånd. Dagens Seim kirke ble reist 1878. Middelalderkirken var trolig en stavkirke. Den må ha blitt revet tidlig på 1600-tallet. Det er bevart inventar fra kirken både i den nåværende kirken og på Bergen Museum.

Med sine mange europæiske forbindelser er Geisli allikevel et kvad av sterkt norrønt særpræg. De fleste av digtets kenningar hører den gamle stil til: striden er Hilds lek, brynjen er Hamdes klær, guldet er dragens leie som stadig i skaldenes digtning. En kvennkenning nævner et Freyja-navn (Hǫrn), ravnen kaldes "Hugin". Sammenstillingen: den modige (Olav), som gav Hugin blod, gjorde mange gjerninger, som bare Gud kjender — viser bedst, hvor meget dette "hedenskap" er tom form.

Gud er som i ældre kristelig poesi dagboligens konge, solens konge. Han kaldes ogsaa skjǫlðungr og yfirskjǫlðungr. Forestillingen om englene er fæstet i hirdens billede. Fremmed og hjemlig terminologi møtes i uttrykket "kongernes konges hird" (v. 5).

Naar Geisli tier om Olav Haraldssøns kongetid, er det fordi Sigvat og Ottar allerede har skildret Norges konge: "det er gjort — jeg bøier mig for den hellige fyrste", sier Einar. Allikevel har Geisli mange av det vanlige fyrstedigts træk. Det er ikke bare Guds ridder, som forherliges, men ogsaa den rylystne hersker, hordernes kampdjærve konge, ringskjoldets erobrer, han som gjorde spydene blodige, han som lot ind-trøndernes saar bløde. Einars stilling som fyrsteskald, hans fortrolighet med den gamle digtning gjør disse træk let forklarlige.

Paafaldende omstændelig skildrer skalden det Olavs-under, som er knyttet til fortællingen om den hjælp, helgenen bragte den kjæmpende græske hær. Ravnen stiller sin tunge hunger, og ulve finder vaabensøndrede lik. Lang er avstanden til legendens prosaiske tekst. Der gaar St. Olav som merkesmand forrest i grækernes skare og fører den til seier. I Geisli heter det bare: den ædle konge hjalp krigerne. Ellers lar skalden, med høit opdreven nationalstolthet, en liten skare av tapre væringer bære seiren hjem for de uduelige græker. Det er klart, at Einars seks vers om denne begivenhet bunder i en anden legendeversion end den vi ellers kjender; han har navn- og talangivelser, som er fremmede for den prosaiske tekst. Det er like klart, at netop ved en kampskildring har skaldens egen legende- dannende evne et særdeles frit raaderum (se s. 74). Fyrstedigtets aand spiller sterkt ind. Saa er underet kommet i skyggen av nordmændenes tapperhet.

Dobbeltheten i kvadets stil træder tydelig frem ved avslutningen, hvor Einar først nævner den skaldeløn han venter av himlen og helgenen, — dernæst hvad Norges konger kan gi ham: "armens flammer", gyldne ringe. Med denne dobbelthet staar Geisli, i religiøs kraft og sluttethet, tilbake for anden kristelig poesi fra det 12. aarhundrede. Her virker det med, at kvadets art er sterkt episk. For betragtningens og bønnens stemning har det liten plads. I hele det lange digt findes bønnen bare et par gange, og i ganske korte sætninger, hvor det fortrolige "du" ikke er kommet med.

3.

Sagaens fortælling, at en søt duft bredte sig i Kristkirken, da Geisli var fremsagt, lægger legendens glans over begivenheten. Og Einar Skulessøns lykke lokket til efterfølgelse. Det er let at se, at hans kvad satte merker i den norrøne litteratur.

Antagelig har en munk, Hall, nogenlunde samtidig med Einar forherliget St. Olav i en draapa. En notis i den legendariske Olavssaga gaar tilbake til ham. Ellers bringer det 12. aarhundrede to kvad om Olav Trygvessøn, kvad som Geisli tør ha git impulsen til.

Kristendomsforkynderen Olav Trygvessøn staar paa en høi plads i det 12. aarhundredes bevissthet. Det er, som vil man hævde ham ved siden av den anden Olav. En hemmelighet ved hans skjæbne antydes, idet hans forhold til Olav Haraldsson stilles ind til Johannes-ordet: "Ham bør det at vokse, mig at avtage“. Til Guds skjulteste ting, som vi ikke skal forske efter, hører det, at den herlige konge ikke straalte ved jertegn efter sin død.

Det er da hans liv, som kalder paa digternes evner, men ikke som i Hallfreds dage hans kampe alene. I det 12. aarhundrede, efter den nye religiøse utvikling, kræver kongens kristendom større plads i digtningen.

Det ene av de to Olavskvad er anonymt, — haandskriftet har uten al ret fæstet det til Hallfreds navn. Digtet fremhæver ikke bare den kraft, kongen la i omvendelsesverket, det fortæller ogsaa at folket tok imot Guds gode tjener i glæde, vendte sig fra den daarlige tro og forkastet de onde guder. Skalden fra det 12. aarhundrede nævner med taknemlighet den nye tro, den sterke. Kong Olav, som brøt det lange hedenskap ned, har været til gavn her nordpaa som ingen anden: "folket nyder godt av fyrstens gjerning". Med en varm bøn for Olavs sjæl — som engang Hallfreds arvedraapa — ender dette veltalende Olavsdigt, hvis nydannende evne dog neppe har staat i forhold til dets vidløftighet.

Det andet kvad om Olav Trygvessøn heter Rekstefja, og dets digter kaldes Hallar-Stein. Ogsaa her fortælles der om missionæren, han som kristnet fem folklande, som brændte de mange horg og blothuse, ødela billederne av de hedenske guder og lærte folket den gode tro. Ogsaa her munder fortællingen ut i bønnen for kongens sjæl.

Størst interesse har kvadet, hvor det priser kong Olavs kraft, og stiller idrætter og jertegn paa samme linje. En opregning, som begynder med at skildre kongens vaabenlek, stanser ved hans møte med Guds engle: han saaes engang "prydet, fagrere end solen, i et hus med Herrens skrud-klædte engle". Vi staar paa middelaldersromantikens grundlag: underet gaar i et med virkeligheten.

Selve legenden er utførlig fortalt i Flateyboken. Olav Trygvessøn sees ved nat inde i et hus i skogen mellem to mænd, lyse som solen; de lægger et herlig skrud over kongen. — I vore dage kan norsk folketradition fortælle om det samme under. En kveld kalder Bygglands kirkeklokker paa presten herr Hans. Saa er der en mand, som stjæler sig til at se ind i kirken: "Daa stod Hr. Hans framfyre Altaren, kvitklædd, og ein kvit Mann paa kvar Led — plent som tvo Englar". Olav Trygvessøn i det skinnende skrud tør i virkeligheten ha laant den glans, som laa over Guds tjener foran det hellige alter.

Plácítúsdrápa

1.

Ældre end Geisli tør Plácítúsdrápa være, et helgenkvad med en fremmed helt, bredt og omstændelig, men netop gjennem sin dristige bredde et vidnesbyrd om tidens interesse for legenden og dens idealer. De hellige mænds sagaer, som Ingunn fremstillet gjennem "sine hænders gjerning", gir længere nede i det 12. aarhundrede stof til digtningen.

For en avstand der er mellem Placitus (Placidus) og den norrøne digtnings vanlige helte! Placitus er legendens Hiob, den taalmodig lidende. Neppe vilde han i norrøn kristendoms ældste tid fundet sin skald. Det er tidsskiftet ved aar 1100, det bredt indstrømmende kristelige dannelsesliv og den sikrere kristelige etik, som forklarer Plácítúsdrápa.

Kristidealet staar nu saa høit og saa fast, at lidelsens heltedom kan forkyndes med poesiens patos.

Kvadet er bevaret i et av de ældste islandske haandskrifter som findes. Det er overlevert uten forfatternavn. Hvem dets skald har været, har jeg ingen mening om. Men han behøver neppe at ha tilhørt geistligheten. Helgenlegendens stof blev i høimiddelalderen behandlet av en række verdslige forfattere. Det passet jo ypperlig ind i korstogstidens almindelige stemningsliv. Legenden gav en stadig motsætning mellem den lille flok, som fulgte Kristus, og de mægtige hedningekonger. Her fortaltes der om menneskers mod til at lide og dø for Kristus, om trofasthet, om utholdenhet, alt det korstogstiden krævet av alle, som tok Kristi kors og fulgte efter ham (Matth. 10. 38).

Begyndelsen og slutningen av Plácítúsdrápa mangler i haandskriftet, men har sikkert som alt det øvrige holdt sig nær til den europæiske legende. Placitus, en ypperlig kriger og jæger i keiser Trajans dage, en from hedning, som elsker retfærdighet og hjalp fattige, jager en hjort gjennem dype skoge, langt og længe, til hjorten pludselig stanser og staar der, stor, med et skinnende krucifix mellem hornene, og taler til Placitus som Herren engang talte til Paulus: "Hvorfor forfølger du mig?" Hjorten er Kristus og for ham falder den vilde jæger til jorden og tilbeder.

Her sætter draapaen ind. Krist (hjorten) varsler Placitus store lidelser. Det skal gaa ham som Hiob "den gamle". — Men samme nat tar Placitus daaben med sin hustru og sine to sønner. Siden søker han ut til det sted, hvor Krist talte til ham, og atter møter han hjorten, som styrker ham til de kampe, som forestaar.

Snart efter begynder hans buskap at styrte, hans husstand at dø, — tyve bryter ind og stjæler alt hans gods fra ham; men fremdeles priser Placitus Gud. Han forlater Rom med hustru og barn og farer over havet. Han selv og hans sønner kommer i land paa en fremmed kyst; men hans hustru blir holdt tilbake av den onde hedenske skipper. Og Placitus kan ikke vite — hvad kvadet videre fortæller — at Gud beskytter hende, saa ransmanden ikke kan komme hende nær.

Placitus kommer til en bred elv, løfter en av sine sønner paa armen og vader over. Men som han gaar tilbake for at hente den anden og netop er midt i elven, styrter en ulv og en løve frem, hver paa sin elvebredd, — og med dyrene er hans barn borte. Da bønfalder Placitus Gud, at hans lidelsers maal maa være fuldt. Han kan ikke vite, at andre redder hans sønner fra de vilde dyr, og at de begge — ukjendte for hverandre — kommer til at vokse op i samme landsby.

I mange aar lever nu Placitus mellem hedninger og tjener for sit livs underhold. Som i sine velmagtsdage er han de fattiges hjælp, og trofast holder han paa sin kristendom.

Endelig kommer Gud med trøst for al hans sorg. Trajan er i fare og trænger krigere. Vidt og bredt søker hans sendebud efter den kampdjærve Placitus, og omsider finder de frem til ham. Uro, vakt ved gamle minder, og ny forventning, kommer over ham, da han ser dem. Men da han i bøn vender sig til Krist, faar han det svar, at opreisningens stund er nær.

Han følger sendebudene til keiseren og blir høvding over hæren. Blandt krigerne, som strømmer til, er ogsaa hans to sønner; men far og barn vet ikke om hverandre. — Det kommer til slag, og Placitus seirer; efter forfølgelsen hviler hæren ved et havehus; men der bor feltherrens hustru efter den hedenske ransmands død. Hendes to sønner træder ind til hende. Nu kommer brødrene i samtale om barndomserindringer, og snart vet de, at de er brødre, og husfruen, at de to gjester er hendes sønner. Men Placitus, hærføreren, staar fremdeles utenfor, indtil hans hustru ber ham ta hende med til Italien og fortæller sin historie. Da har de alle fundet hverandre igjen og takker Gud for den lykke, som er git dem tilbake.

Længe varer den ikke som jordisk lykke. Trajan dør, Hadrian følger efter ham og mottager Placitus i Rom. - Her bryter haandskriftet av (v. 59); men resten av digtet har handlet om den martyrdød, som helten, hans hustru og hans sønner led, da de ikke vilde ofre til guderne ved den seiersfest, keiseren holdt, — Placitus’ egen seiersfest. Legenden om Placitus (eller Eustachius, som han kaldes efter sin daab) var overordentlig utbredt i middelalderen, paa vers og prosa, med flere eller færre avændringer i stoffet. Den findes mellem Ælfrics angelsachsiske homilier og i Jacobus a Voragines "Gyldne legende". Poesien løftet første gang emnet i den tidlige Karolingertid, i et latinsk digt paa 44 vers. Fra det 10. aarhundrede stammer et kort Evstachius-digt av Flodoard, kanonikus i Reims. Tyske digtere — blandt dem Rudolf av Ems i det 13. aarhundrede — har flere gange behandlet legenden.

I den norrøne litteratur har vi den, foruten i Plácítúsdrápa, i en saga, som er bevaret i to, væsentlig forskjellige, redaktioner. Den ene av dem, den længere, stemmer paafaldende godt overens med kvadet. Men der er avvikelser, og draapaens fortælling er i det hele enklere og raskere. Finnur Jónsson har da ment, at draapaens digter har "haft for sig“ en anden, kanske litt forkortet version av legenden. For mig staar det saa, at de træk, som skiller kvadet fra den længere redaktion av den norrøne legende, maa kunne være digterens egen eiendom. Kvadets gjennemgaaende korthet i fremstillingen kan forklares ut fra et indre poetisk behov: legendens langvarige gjenkjendelsesscener, med mistanker og tvil, med gjentagelser av det allerede skildrede, maa det travlere digt forenkle. Jeg vil heller ikke hefte mig ved, at legendens Placitus foran hjorten falder to gange til jorden, draapaens Placitus bare en gang. Legendens stedsnavne kan skalden kaste overbord som en tyngende ramme uten forhold til det dypere indhold. Naar kvadet lar hjorten, allerede ved første møte, varsle Placitus om den kommende ulykke og kalde Hiobs billede frem for ham, mens det i legenden sker først efter heltens daab, fremhæver skalden sterkere hans tro paa Gud: han følger kaldet, endda han fra første stund av vet, at det er til smertens vei, han kaldes. Imidlertid blir det jo altid mulig, at disse ændringer kan høre en anden legendeversion til.

Fortællingen om den jagede hjort, som tvinger forfølgeren i knæ, er en av middelalderspoesiens perler. Hvor frelseren mindst ventes, midt i verdens lyst — der møter han og lokker ind paa skogdyp, til ensomhet, hvor han seirer. Legenden er ogsaa knyttet til den hellige Hubertus, biskop av Lúttich f 728 (jægernes skytshelgen). Den danske folkevise kjender en "Sakarias", som paa en paaskedags morgen jager den hellige hjort, ser det skinnende kors og synker ned i tilbedelse.

2.

Draapaen fremhæver (med den norrøne legende) Hiob som forbilledet for Placitus. For moderne sind vil der være en brist ved sammenligningen. Hiob rammes av ulykker, hvis rot han ikke forstaar, hvis utgang er skjult for ham. Derfor skaper prøvelsen diskussion hos ham og omkring ham, hele hans livsanskuelse staar for fald, tvilen paa Guds retfærdige styrelse banker paa hos ham, og han forbander den dag, da han blev født. Den middelalderlige legende rykker ikke Gud for langt bort fra hans helte. Placitus har av Krist selv faat bud om, at lidelsen bare er en prøvelse, en overgang. Kvadet, som lar ham faa dette bud, endnu før han er blit en kristen, lar ham jo ogsaa til en viss grad vælge lidelsen.

Her lægger kvadet middelalderens religiøse livsopfatning aapen for os. Den jordiske opreisning, Placitus faar, er kortvarig; og det som inderst inde styrker ham under motgangen, er et maal længere fremme, Guds løfte om "den herlige fred hos sig“. Men veien dit er ofrets vei, Krists vei, — den Placitus, gjennem sine gode gjerninger, er inde paa allerede som hedning, den han siden vandrer gjennem forsagelse og nød og død, renset ved sin kjærlighet (ástskýrðr).

Som helten har draapaen skildret sin mand og til en viss grad som helten av dobbelt art. Han er den modige, den raske, og han er den gode, den fromme (snjallr, rǫskr, hvardyggr, mildi mætr). Der er, ialfald for middelaldersmennesker, ingen indre motsigelse i et saadant sind. Kristi uforfærdede helt er uforferdet ogsaa i kampen. Det er værd at lægge merke til, at legendens faa (fire) linjer om hans seier over fiendehæren i draapaen er vokset til to vers, — ellers er jo digtets fortælling stadig den kortere. Men denne den norrøne skalds glæde ved poetiske kampskildringer skygger ikke for hans skildring av den himlens kriger, hvis sind er stille og ydmygt for Gud; ti han er det kvadet først og fremst forherliger. Dets tone er langt mere enhetlig religiøs end tonen i Einar Skulessøns, fyrsteskaldens, helgenkvad.

Naturligvis kan det støte, at Placitus betegnes snart som sverdmanden (boði morðlinns, brandéls beiðir), snart som fredsmanden (flytir friðbragða, stríða stǫdvir, heipta hnekkir), uten at omskrivningerne har nogen sikker sammenhæng med den situation, som omhandles. Endog i et og samme vers (29) kan Placitus kaldes krigeren (morðsólar meiðif) og fredselskeren (hǫtuðr ramms rekka rógs). De sidste slags kenningar har den største interesse, forsaavidt som det her gjælder det kristelige ideals fornyende indflydelse paa omskrivningernes traditionsbundne art. I den religiøse poesi skulde de nye kenningar naturlig høre hjemme. Intet av de ældre kvad har forresten saa meget om fredsmanden som netop draapaen om Placitus. Geislis uttryksmaate ligger for nær op til den verdslige digtning, og i de andre religiøse digte forherliges oftest Gud og ikke Guds tjenere.

Ogsaa i Plácítúsdrápa lovprises helgenens Gud, han som gir de troende styrke. Til hans ære bygges stevet, som her møter i to forskjellige former. Han er ikke bare den herlige (itr; ordene gaar dypere ned i det religiøse forestillingsliv: han er den algode (aldyggr), den svigvare (flærðvarr). Fremdeles skilles der ikke mellem Krist og Gud. Karakteristisk er det, at hjorten, som aabenbarer sig for Placitus, kaldes baade Gud og Guds søn (v. 2, 7, 12 og 10).

Plácítúsdrápa er det tyngste av de norrøne religiøse kvad. En hær av kenningar gaar gjennem digtet, ofte lange og likegyldige og uten al dypere originalitet. Omskrivningerne for Gud følger oftest de tidlig opstukne veie, kalder ham himlens konge og himlen lysets hjem (himna valdr, konungr mána slóðs, dróttinn dagbœjar). Gud er ogsaa verdens konge, jordens konge, menneskenes konge (heimsiklingr, foldar hilmir, gramr seggja). Han er englenes kjender, og himlen er englenes vei (engla vegr). Men hellige og engle sees (som i Geisli) under billedet av himmelkongens hird.

Som i omskrivningerne for Placitus, ser man ogsaa i de omskrivninger, som gjælder Gud, dypere, mere menneskelig inderlige forestillinger arbeide sig frem. Gud er fredkræveren og fredgiveren, han som utrydder sorg (friðbeiðir, friðar veitir, angrhrjóðandi).

Mot den lødige kristendom i draapaen veier det litet, at dødt hedenskap gang paa gang løftes op i kvadets kenningar gjennem navne som Ygg, Þróttr, Njord, Balder og Mode, Jord, Sjyfn og Gefn. Jeg er uenig med Kahle, naar han i denne skare peker paa Njord og Balder og mener, at de som ukrigerske guder hadde særlig let for at passere i et kristelig digt. Jeg tror, det hele er form, og at Placítúsdrápas digter ikke har lagt mere indhold i den ene laante form end i den anden. At han kan bruke et Odins-navn ved den Placitus, som gaar til daaben, og et Freyja-navn (Gefn) ved hans fromme hustru, viser bedst at disse navne bare var navne for digteren.

Abbed Nikolas

1.

Omtrent samtidig som Einar Skulessøns Geisli bringer klange av den rike europæiske symbolik, træder typologien — sammenstillingen mellem det gamle og det nye testamente — som efterhvert var blit en magt i religiøs digtning og kunst, frem i den norrøne poesi. Det sker gjennem Nikolas Bergssøn, som i slutningen av 1150 aarene var abbed i det nyoprettede Munka-tveraa kloster i Holar bispedømme.

Nikolas hadde været paa lange pilgrimsreiser, som han vendte tilbake fra faa aar før sin død. Endnu vidner en Leiðarvísir ("Veiviser"), som blev nedskrevet efter abbedens fremstilling, om hans fortrolige kjendskap til de reisendes veie i Tyskland, Italien og orienten. Nikolas roses i Leiðarvísir som en forstandig mand, vel underrettet om verden, fremragende ved hukommelse og viden, paalidelig i al sin tale. En anden gammel kilde nævner, at han hadde faat "mange kjærlighetsgaver av Gud". Blandt dem var evnen til skaldskap. Han benytter den til at prise Krist og hans hellige, idet han gjennemsætter europæisk katolicisme med personlig fromhet.

Typologien forklarer et vers, som den tredje grammatiske avhandling (Olav hvítaskáld) har bevaret, og som nutildags lyder som dunkel tale. Der heter det: "Jeg vet, at to mænd bar et bær mellem sig paa en stang; det bær presset de begge, baade jøden og hedningen, paa korset".

Først tænker skalden paa Israels speidere, som bragte hjem fra det hellige land "et vinrankeskud med dets drue", idet to mænd bar det paa en stang (4. Mos. 13. 24). Gjennem druen ser han ind til Kristus, som kalder sig selv det sande vintræ, og som er den okkulte drue, hvis blod fylder kirkens kalk: hvor Golgatamysteriet fremstilles, staar jo Ecclesia stadig under korset, samlende frelserens hellige blod. Druen, som gror i det forjættede land, og som de to mænd bærer paa stangen, er Kristus ophængt paa korset. Men mændene selv blir et billede paa de to folk, jødernes og hedningernes, som førte frelseren ("bæret") til Golgata. Versets "kilde" er det umulig at bestemme. Allerede Augustin antyder denne sammenstilling. Den gaar videre til Isidor, til Walahfrid Strabo, til Petrus Damiani; den findes hos Nikolas Bergssøns samtidige Hugo a St. Victore og Alanus ab Insulis. Hymner synger om druen, presset paa korset (botrus, crucis pressus in prelo), druen fra det lovede land (botrus de terra promissionis).

Med stor dygtighet har Nikolas trængt hele det typologiske billede ind i et eneste drottkvædet vers. Og mere end symboliken har han faat plads for. "Tiden falder ikke lang i livets lovede land", skyter han ind i fortællingen om speiderne og spinder saaledes traade fra handlingens hellige skueplads over til salighetens land. Og hvor han har talt om "bæret“, som blev knuget paa korset, føier han til: "Troen frelser os! Saaledes har Gud betalt frugten“. Det typologiske billede levendegjøres, blir til fortællingen om, hvordan Kristi død er blit til opreisning for de troende.

I Nikolas Bergssøns samtid har hans ord selvfølgelig ikke lydt saa gaadefulde som nu. Hans vers kan nøie sig med raske antydninger, fordi typologiens tankegang og billeder var kjendt (jfr. de norrøne homilier); ialfald har veien ind til dem været langt kortere end i vore dage. I det 13. aarhundrede forklarer Olav hvítaskáld verset — med fuld selvstændighet i ordvalget — og har forstaat hver detalj, som nævnes.

Like efter Olavs fortolkning følger i hans avhandling nye verslinjer av typologisk indhold, denne gang uten forfatternavn, — men saaledes, at det blir fristende at tænke sig abbed Nikolas som forfatteren: "Maria er lignet med en kvist av Jesse slegt; men han, som læger alle sjælens saar, kaldes det rene æble“.

Vi staar her ved et av middelalderens yndlingsbilleder paa Maria. Til hende, kongeætlingen, og til hendes guddommelige barn sigter Esaias’ ord: "En kvist skal gaa frem av Jesse (Isais) rot, og en blomst fra hans rot skal stige op" (Es. 11. i). Allerede Hieronymus forklarer kvisten (virga) som den hellige jomfru (yirgo) og blomsten som hendes barn. Syv hundrede aar senere gjentar Bernhard av Clairvaux hans ord og føier til: — "ja, blomsten er jomfruens søn, den straalende, den røde blomst, utvalgt mellem tusener, blomsten som englene med længsel ser hen til, blomsten ved hvis aande de døde faar liv". Man mediterer over overgangen virga—virgo: a blir til o, begyndelse og slutning møtes, frelsens kredsløp fuldendes.

Fordi den gamle spaadom blev saa vidunderlig stadfæstet, fordi den gjemte et billede paa den ubesmittede undfangelses hemmelighet, fordi den stillet Maria ind i kongers kreds, blev den et yndlingsemne for digtning og kunst. Ved "den gyldne messe" til Marias ære bragte epistelen profetien om kvisten fra Jesse rot. Notker har den med i sine sekvenser, Fulbert av Chartres (†1028) la den ind i sin introitus til Maria fødsels fest. Hymnepoesien er i det hele oversvømmet av mindelser om den. Og den gik videre til nationalsprogenes poesi. I "Melker Marienlid" omkr. 1130, det samme digt som første gang paa tysk sprog hilser "havets stjerne", kaldes Maria ogsaa kvisten fra Jesse stamme, — det er tredve aar før Nikolas Bergssøns død. Billedet gaar videre nedover gjennem tysk poesi, til Konrad av Wurzburgs "Goldne Schmiede" og til folkesangen ("Es ist ein Ros entsprungen aus einer Wurzel zart").

Kunsten fremstiller gjerne Jesse, slumrende paa jorden, mens træet med den frelsende kvist gaar ut fra hans side (Marias fødsel — en parallel til Evas skapelse). Til høire og venstre løper grene, som bærer Judas konger, Kristi forfædre. Men i hovedstammens top troner Maria med Kristusbarnet, stundom klædt av solen og med maanen under sine føtter. Fra sen norsk middelalder eier vi en messehagl (fra Løiten kirke, nu i det hist, museum i Kristiania), hvor vakre broderier illustrerer det norrøne vers om grenen av Jesse slegt.

Verset kalder Kristus det rene æble. Ogsaa i europæisk poesi kaldes han stundom frugten (ikke flos) paa Jesse kvist. Det kunde saa meget lettere ske som han i det nærmest beslegtede symbolske sprog (ogsaa hos os) er frugten paa korsets træ, livets træ, et motbillede til den ulykkebringende frugt fra kundskapens træ — og dertil frugten paa Arons stav.

Olav hvítaskáld fortolker halvverset om Jesse kvist: "Her er forklaret den sammenligning, som før er tat op mellem kvisten, som Aron bar og som satte løv og frugt, og Maria dronning, som fødte Guds søn paa overnaturlig vis". Foran har da skalden set Maria under billedet av Arons stav, som paa én nat skjøt spirer og blomster og mandler (4. Moss. 17. 8). Den sammenhæng, som her har været tilstede mellem de to typologiske billeder, er ikke særegen for norrøn poesi. Middelalderen saa i Esaias’ spaadom om Jesse kvist, den som blev opfyldt ved Maria, en forklaring av den dypere betydning i underet med Arons stav, og de to sindbilleder følges stadig ad, saaledes ogsaa i "Melker Marienlied" og hos Konrad av Wurzburg. Kunstnerens fantasi kunde ikke gjøre den samme rike bruk av fortællingen om Arons blomstrende stav som av forestillingen om Jesse mægtige stamtræ; men poesien løfter de to typologiske billeder like høit. I vor digtning lyder deres lovsang til Guds rene moder i Marias aarhundrede, i korstogsekstasens aarhundrede, da det steg fra minnesangerens vers: "hedningerne roper til os, at Guds moder er ingen jomfru. Findes der nogen, hvem denne tale ikke gaar nær til hjerte — ak, til hvis selskap har han sluttet sig?"

2.

Det heter i en saga om apostelen Johannes: "Skaldene vilde gjerne hædre denne Guds elskede ven med den kunst, som gaves dem av Gud. Der maa vi først nævne Nikolas, den første og ypperste abbed i Tveraa kloster i Eyjafjorden, som var utrustet baade med evnernes og karakterens bedste gaver." Sagaen anfører tre vers av abbedens ellers tapte Jóansdrápa.

Disse vers fortæller: Krist har git Johannes "det rene livs gave". Han har latt den rene guddomsvogter se ind i himlene og høre den evige faders ord. Høiest av alle apostle har han elsket Johannes, den reneste av mænd. Der var en hemmelighet ved kjærlighetens apostel — nu glemt, ti for os er han netop dette begrep "kjærlighetens apostel" og intet mere —: han hadde forlatt sin elskede for Kristi skyld; paa sin bryllupsdag var han gaat ut av brudehuset, da frelseren kaldte paa ham. Derfor blev Guds rikes hemmeligheter aapnet for ham mere end for andre. Han blev den discipel, som Herren elsket; han laa op til mesterens bryst den store skjærtorsdag og drak av den evige visdoms og kjærlighets brønd; som den rene av hjertet — ofte kaldes han likefrem virgo — blev han værdig til at bli Guds moder en søn; tilslut fik han skue Gud selv og alle tings fuldendelse. Den religiøse digtning grep tidlig efter denne apostelskikkelse. Allerede Ambrosius synger om Kristi elskede discipel, som saa guddommelige hemmeligheter. Om ham, den rene (virgo), handler en av Notkers sekvenser. Gjennem forholdet til Maria blev han en forgrundsskikkelse i europæisk digtning og kunst. En Johannesstatue (ved domkirken i Trondhjem) hører til norsk middelalders ypperste kunstneriske mindesmerker.

En sterk religiøs tone gaar gjennem Nikolas Bergssøns Johanneskvad. Krist er den rene (alskýrr), den hellige som bøier sig ned mot saar (sárvæginn, — jfr. s. 78). Gud kaldes den evige fader. Maria føres ind som den herlige mø (dýr mær). Med tanke paa hende kalder skalden Johannes "den rene guddoms-vogter" (hreinn geymir goðdóms): Johannes er i hymnernes sprog "jomfruens vogter" (custos Virginis), i norrøn tekst Marias "geymari" eller han som fik i opdrag at "geyma" den reneste mø. Men Maria selv er som Guds moder guddommelig; til goðdomr hos abbed Nikolas svarer diva, dia, divina i hymnerne om den hellige jomfru.

Nikolas sier, at Krist valgte Johannes til leder av hele (den hellige) virksomhet. Ogsaa ellers deler Johannes Petri ære: den discipel, som Herren elsket, stilles ofte ved siden av ham, som bar størst kjærlighet til Herren, hodet for Asiens kirker ved siden av den romerske menighets grundlægger.

Klare, inderlige er de vers, som er naadd ned til os fra Nikolas Bergssøns draapa. Digteren taler hele tiden til Johannes, og det fortrolige "du“ lægger en nær, varm klang over ordene, — anderledes end i Geisli, hvor helgenen hele tiden holdes i omtalens fjernhet. Men som Geisli har Jóansdrápa, med al sin europæiske aand, egte norrøne træk. Krist er den høkemodige konge, som gir "hirdophold" hos sig. Han er den vise siklingr, styrende solens sal, — herren over vognens bro (Vagnbryggja — himlen: der tænkes paa stjernbilledet Vognen).

Leiðarvísan

1.

Leiðarvísan ("Veivisning“), en drottkvædet draapa uten forfatternavn, er overlevert i et haandskrift fra det 14. aarhundrede. Selv hører digtet det 12. aarhundrede til; antagelig er det kvædet snart efter aar 1150.

Gjennem de fire første vers ber skalden Gud om "ordrigdom"; i det femte nævner han sit emne: han vil fortælle om søndagen, den daadmægtige drottins dag.

Først taler han om himmelbrevet, som paa en søndag faldt ned i Jerusalem og bød menneskene hædre den herlige søns høitider. Saa gaar han ind i den hellige historie og nævner de store ting, som er skedd paa en søndag. Det var søndag, da Gud skapte englene, og da Krist satte fast fred mellem himmel og jord. Paa en søndag gik Noa ut av arken, fandt Farao døden i bølgerne, gav Gud de ti lovens ord til Moses, sprang vand frem av klippen, faldt manna ned fra himlen. Det var søndag, da Gabriel kom til Maria, og da Kristus blev født. Paa en søndag tok han daaben av Johannes, gjorde han vand til vin, mættet han den hungrende mængde, holdt han sit indtog i Jerusalem, stod han op fra de døde, sendte han apostlene sin helligaand. Og paa den sidste søndag vil han komme hit fra himlene og skille menneskene ad. — I inderlige bønner om frelse fra dommen klinger kvadet ut (v. 45).

Det er klart nok, hvad der har git søndagen (dies dominica, dróttinsdagr) denne magtstilling i den religiøse fantasi. Den dag da lyset blev skapt, da frelseren stod op fra de døde, da aanden blev utgydt, hadde let for at erobre sig nye pladse i omgivelserne. Helligere og helligere blev dagen i slegternes bevissthet. Og det norrøne Leiðarvísan taler den middelalderlige søndagsforkyndelses sterkeste sprog.

Paa en søndag er englene skapt, — ti de stod frem paa skapelsesukens første dag, ved Guds fiat lux. Det er en almindelig opfatning i middelalderens teologi, at lysets fødsel er englenes; den førstskapte av dem er Lucifer, lysbæreren. Og hans fald sker, da Gud skiller mellem lys og mørke.

Norrøn prosa, saaledes Elucidarius i det 12. aarhundrede, deler denne opfatning. Der var andre meninger. Dante nævner i La divina commedia — under livlig motsigelse — hvad kirkefaderen Hieronymus hævder: at et langt tidsrum ligger mellem englenes og verdens tilblivelse. Kunsten gjenspeiler flere forskjellige opfatninger, ogsaa den vanlige, den som kommer til orde i Leiðarvísan.

Naar kvadet, ved fortællingen om englenes skapelse paa den første søndag, føier til, at Gud "satte den dag til hvile for sin høie skabning", bygger det fremdeles paa europæisk grundlag. Ti søndagen er fra begyndelsen av lysets og englenes fest. "Englene hviler sig mere da end paa nogen anden dag", sier en gammel engelsk homilie.

Søndagens andet under er dette: "Krist, den raske, satte en fast fred mellem jord og himmel, Gud og mennesker; det er nødvendig for mænd at ta imot den hæder; den vise konge over dagens hal la en daadprydet fred mellem al sin skabning. Det var søndag" (Þat vas sunnudag).

Jeg forstaar verset saaledes: det er en parallel til det forrige. Det fortæller, hvordan søndagen er blit ogsaa menneskenes festdag. Denne sammenhæng er det, som forklarer, at Leiðarvísan foreløbig tier om en lang række hellige søndage og dvæler ved en begivenhet, som hører de sidste dage av Kristi jordophold til. Kvadets ord kommer i det klareste lys gjennem en gammel engelsk homilies fortælling: "Han kom til sine disciple, mens dørene var lukkede, Þet wes a sunnedei, og sa til dem, Fred være med Eder! Sunnedei gjorde vor Herre fred mellem himmel og jord, mellem engle og mennesker, mellem Gud og mennesker, mellem legeme og sjæl, mellem den gamle lov og den nye, mellem hedninger og kristne. Han er den, som gjør to til ét.“ Kristi søndagshilsen til apostlenes kreds: Fred være med Eder! opfattes her som en indstiftelse av hellig søndagsfred paa jorden. Og denne opfatning er det, som bestemmer ogsaa Leiðarvísans ord — og deres plads i digtet, i nærheten av fortællingen om himlenes søndagsfest.

I de to første vers om de hellige søndagsundere faar skalden fortalt, hvordan der blev søndag blandt engle og søndag blandt mennesker. For paralleliseringens skyld bryter han med den historiske orden. Det er digteren, som vælger dette brudd. Homilien lar kronologien raade.

De søndags-jertegn, Leiðarvísan nævner paa det gamle testamentes grund, er alle i middelalderlig tankeliv stillet ind mot frelses-underet. Syndfloden er et billede paa daaben. Vandringen gjennem det røde hav kan symbolisere baade daaben og opstandelsen og frelsen ved Kristi røde blod. Vandet, som Moses slaar frem av klippen, er et nyt billede paa dette hellige blod (jfr. 1. Kor. 10.4), og den himmelske manna symboliserer nadverdens hellige brød, — Kristus, livets brød (Joh. 6. 35). Søndags-underne fra det nye testamente, endog de to Kristi mirakler, som Leiðarvísan, tilsyneladende tilfældig, henlægger til Herrens dag, hører alle med til den dypere frelseshistorie. Vandet, som blir til vin, staar paa linje med vandet, som sprang frem av klippen: det symboliserer Kristi blods kraft. Brødet, som mætter de mange tusen, bety der en gjentagelse av manna-underet og er sindbilledlig for nadverdbrødet.

Disse forestillinger vil man møte, saasnart man streifer middelalderens religiøse aandsliv. De gamle, som hørte Leiðarvísans søndagsforherligelse, har da sikkert lagt mere indhold i hvert enkelt av disse træk end vi, og fundet mere stemning ved dem, end moderne læsere kan finde. En islandsk prædiken om den hellige søndag gir os et glimt av de gamles dypere forstaaelse: "Paa fornyet jord stiger vi ut av den ark, som Gud styrte paa det store hav, naar legeme og sjæl renses fra synden i daabens brønd". — Ved søndagens historie, slik som Leiðarvísan fortæller den, er der intet originalt i selve idéen. Vi kjender to islandske homilier, som paa lignende vis henlægger en række bibelske optrin til søndag. De har enkelte træk, som ikke gjenfindes i kvadet; til gjengjæld har Leiðarvísan andre, som homilierne mangler. Et direkte forhold mellem prædiken og digt synes da at være utelukket: de gror ved siden av hverandre paa europæisk-katolsk jordbund. Berømte kirkelærere fremhæver de store tildragelser, som søndagen har set. Den nyss nævnte engelske homilie fortæller — paa latin og paa engelsk — om de fleste av de søndagsundere, Leiðarvísan nævner. Enkelte av søndagens hellige hændelser omtales allerede i et gammelt græsk apokryfisk skrift; nogen har listet sig ind i græske og orientalske versioner av det saakaldte himmelbrev om søndagen. Intetsteds har jeg set dem samlet i slik fylde som i Leiðarvísan.

2.

Madonnafiguren i kalkstein, Holdhus kirke i Vestland. (Foto: Osoi, 2010. Commons.)

Himmelbrevet om søndagen spiller ogsaa ind i Leiðarvisan. Saavidt jeg vet, er det den norrøne stamme, som første gang former det om til poesi. Breve, som gir sig ut for at stamme fra himmel eller helvede, har hat en sterk magt over middelalderlig fantasiliv. Et himmelbrev med gylden skrift, fra den hellige jomfrus haand, nævnes i vor Mariu-saga. Et brev fra himlen skal ha kaldt de første korsfarere til Jerusalem.

Brevet om søndagens hellighet utgives for at være skrevet av Kristus selv, med hans eget blod eller med guld. Gabriel eller Michael bringer det til jorden, eller det falder likefrem ned fra himlen, i Rom, i Jerusalem eller i andre hellige byer. Det opstod i virkeligheten som et led i den tidlige middelalders arbeide for at føre sabbatslovens strenghet over til den kristne søndagsfest. Det nævnes første gang i det 6. aarhundrede. I korstogstiden var det vide utbredt over hele den kristelige verden.

Forholdene gjør det paa forhaand sandsynlig, at Leiðarvisans skald har kjendt himmelbrevet, eller dets indhold, gjennem en av de nærmeste, de vesterlandske versioner. Det later til, at han regner med sine landsmænds kundskap om det, ti han kalder fortællingen om brevets komme "alle vegne spurte jertegn" (alfregnar jartegnir). Det nævnes da ogsaa i norrøne prosaverker, likesom en version av det i sen tid er nedtegnet paa Island.

Paa en søndag faldt himmelbrevet ned i Jerusalem og bragte truende bud, sier kvadet. Haard vil Guds straf bli, om man ikke ærer høitiden: "derfor er der mennesker, som er født med forskjellige mén; baade barn og mor farer stundom ilde". Sorg vil Gud sende, "om mændene arbeider sterkt paa de hellige dage eller ikke betaler rigtig tiende".

Men holder menneskene søndagen, da vil Gud til gjengjæld gi folkene "altid gode aaringer med al hæder og den rene fred“. Tilslut antyder kvadet, at det ikke er tillatt at tvile paa "de ord, som Gud lærte“.

Men dette er netop de samme træk, som i forvirret fylde møter os i korstogstidens latinske versioner av himmelbrevet: "Her begynder det brev, som fra himlen kom til Jerusalem---paa Herrens hellige dag. ---Det være Eder varslet gjennem dette brev, at hvis I ikke holder Herrens dag og gir tiende rigtig (fideliter) — — vil I utstaa stor straf.---Hvis I forbedrer Eder, vil jeg aapne for Eder himlens dør og gi Eder i rigtig tid jordens frugter og al overflod.-----Tro mig, at dette brev er skrevet ut av min kraft og med mine hænder og sendt ned fra den syvende trone. — — I kvinder, som ikke ærer Herrens høitider, jeg vil sende slanger over Eder--- og I vil bli straffet for den kydskhet, I ikke hadde. Eders barn vil fødes uten øine og uten hænder og uten føtter.

Saaledes heter det i himmelbrevet i en latinsk version fra det 12. aarhundrede, og lignende uttryk findes i andre haandskrifter fra denne tid.

Himmelbrevet hører ikke netop til den høiere teologiske litteratur og blev ofte bekjæmpet av den herskende kirkelige dannelse (Bonifatius, Karl den store). Men i ekstatisk bevægede tider var det altid forhaanden. Og rundt omkring blir det omsat til poesi. I det 13. aarhundrede skrev en munk i Weihenstephan et digt om "diu vróne botschaft ze der christenheit", i flagellanternes sange kom himmelbrevet med, og mot middelalderens slutning blev det grundlaget for et digt av den engelske munk John Audelay. Leiðarvísans vers om himmelbrevet er da et tidlig led i en vid kjæde.

Bortset fra forbindelsen mellem søndagen og de forskjellige bibelske fortællinger, og fra omtalen av himmelbrevet, er der liket merkelig ved Leiðarvísans legende. Motiverne er enkle og holder sig nær til det av bibelen givne. Engelen, som kommer til Maria, er "meget heldig" (allheppin). Han er jo ogsaa utvalgt fremfor andre til at bringe det gode budskap. "Menneskenes ven sender til jomfruen ei hvilkensomhelst av engle, men sin kraft, erkeengelen", sier en hymne, hvis spor gaar tilbake til Leiðarvisans aarhundrede, — den har ofte været tillagt Abælard.

Maria er "den unge mø" som stadig i middelalderlig tradition; tolv aar gammel var hun ved den hellige undfangelse, sier Honorius Augustodunensis. Hun er den herlige kvinde, den ypperste kvinde, den bedste mø: man merker ogsaa her det 12. aarhundredes kjærlighet til den velsignede blandt kvinder, hvem alle slegter skal saligprise (Luk. 1. 28 og 48).

Maria føder Kristus ved nat, sier Leiðarvísan. Ti han fuldbyrder den gamle spaadom (Es. 60.1—2): "Se mørke dækker jorden og mulm folkene; men over dig skal Herren opgaa". Han kommer ved vinter og nat, for at føre dem til det sande lys, som før var i vildfarelsens mørke, sier den norrøne Elucidarius.

Ved Krists daab la den naaderike helligaand krisma (olje) i englenes konges hode, heter det i kvadet. Forestillingen er, om den skal forstaaes bokstavelig, ikke strengt kirkelig. Ti Kristus er jo fra evighet av "den salvede". Han lar sig døpe for at gi våndet gjenfødende kraft og menneskene et eksempel. Og den himmelske due kommer med en manifestation av hans guddom, ikke med vigselens gave.

Men for kunst og litteratur laa det nær at overføre forholdet fra den kirkelige daab paa Jordandaaben. Det hænder, at Johannes likefrem salver Kristi pande. Stundom fremstilles duen — den som bragte Noa oljebladet, den som i det frankiske sagn bringer krisma fra himlen (Klodvigs daab) — hvilende paa en oljegren, mens Kristus stiger ned i floden. De islandske biskopssagaer fortæller, at duen "krismaði" Jordan. Duen, oljebladet, den fine balsamduftende krisma, — alt er billeder paa den himmelske aands renhet.

I verset om opstandelsen fortæller Leiðarvísan, at Krist bandt den falske fiende og løste menneskene fra mørket. Det er den samme utfrielse, som Geisli antyder (se s. 75): den gamle pakts hellige føres bort, men djævelen ligger lænket tilbake. Paa et billede paa baldakinen fra Aal kirke (13. aarh.) har en kunstner fremstillet denne utfrielse: Kristus er trængt ned i helvede og rækker Adam haanden, mens djævelen ligger bunden ved indgangen til sit rike. Ikke længe efter Leiðarvísans tid har en fransk digter, paa grundlag av det apokryfe Nikodemus-evangelium, skrevet et helt litet epos om denne scene, saa tillokkende for middelalderens religiøse fantasi.

3.

Leiðarvísan er et digt av betydelig religiøs kraft. Forkyndelsen av søndagens hellige værdighet virker varm og egte. Friest, dypest, sterkt i sit stilfærdige alvor, er sidste avsnit av kvadet, hvor skalden ber, først for "os“ — "vi kloke mennesker" — at Kristus maa bevare os "fra ilden og mørket, naar vi forlater denne verden", siden for "mig", synderen med det bedrøvede hjerte, som ingen anden utvei vet end Kristus, han som gir menneskene tryg fred. Det hele virker oprindelig og følt; men Leiðarvísan naar ikke den sikre inderlighet, som præger f. eks. det yngre Harmsól. Kvadet nøier sig ikke med — som Geisli — at holde Gud paa omtalens avstand; men bønnen klær ham gjerne i omskrivningens dragt ("al hæders konge, styrk mig!"). I Harmsól gaar bønnen til Gud stadig gjennem det sterke, nære "du".

Leiðarvísan er fyldt av Guds lov. Han er den almægtige (aflamestr), den alvidende (fjǫlviss), — ogsaa den rene (hreinn), den algode (gæzkufimr). Han er høiere end alle, og han er bedre end alt andet. Han gir folkene alt det gode, han øker menneskenes lykke. Viser, hvordan "Roms sterke konge", som engang bodde "i syden ved Urds brønd", helt er blit vor egen, — med al sin kraft og kjærlighet vor egen.

Sterkt fremhæver kvadet fredgiveren Krist, — Plácítusdrápas friðar veitir. Det passer til forkyndelsen av søndagen, "den frednavnkundige dag" (v. 11), Europas pads dies.

"Hjem til den fulde fred" gaar de frelstes vei. Alle bør vi i graat be Gud om hans fred. Forherligelsen av Krist som fredsfyrsten er almindelig i digtningen og springer naturlig frem av trangen til at overvinde den dualistiske følelse.

I typologien har fredsfyrsten et forbillede i Salomo. "Salomo betyder fredsstifter", sier Alanus ab Insulis, "og derved kjendetegnes Kristus, som er den sande fredsstifter, som gjenoprettet freden mellem hedninger og jøder, mellem mennesket og Gud, mellem mennesker og engle". Hos os som andetsteds heter Kristus "den sande Salomo".

Ogsaa Leiðarvísans omskrivninger er i nogen utstrækning naadd av dypere religiøse forestillinger. Gud er utrydderen av sorg og mén (angrs hrjóðandi, mein hrjóðandi), den herlige fader, menneskenes fader, alles eneste frelser (einn hjalpari allra). Gud paa dommerstolen kaldes skjæbnens evige herre (eilifr skapa deilir). — Men langt flere er de kenningar, som klinger i ældre digtnings tone; i det uendelige spiller lyset, dagen, solen ind i omskrivningerne for Gud og himlen, og en hel rad av ord med betydningen "konge" (dǫglingr, siklingr, ydlingr o. s. v.) forkynder den mægtige Krist. Et par gange kommer kundskap om den gamle mytologi frem i kvadet, i kenningar, som lukker over forstenede gudenavne (Ullr, Þróttr). Forbindelsen "den troende guldets Þróttr (mand), som elsker Krist" — viser bedst forsteningen.

Leiðarvísans skald nævner en medarbeider. "En gjæv prest" har hjulpet ham med at lægge "grundvold for digtet", og denne prest heter Runolv. I ham vil man se bispesønnen fra Holar, Runolv Ketilssøn, som nævnes i en presterække fra 1143 og levet længe efter.

Vi har et vers av Runolv, kvædet da Skaalholts nye kirke, bygget av biskop Kløng — engang Jon Ogmundssøns elev paa Holar — stod færdig (1154). Her prises den sterke hal (hraust hǫll), som biskopen har reist for den blide Krist. Her nævnes bygmestrene, Arne og Bjarne, som bygget det nye gudshus, det herlige arbeide. Her hører vi, at kirken blev viet til Petrus.

Man har ment — med støtte i Runolvs navn og i et bestemt uttryk, kvadet bruker (ramligt hús) — at Leiðarvisan kunde være kvædet ved kirkeindvielsen i Skaalholt. Og der er ting, som tyder paa, at digtet virkelig er sagt frem ved en stor kirkefest. Slik kan dets gjennemgaaende omtale av Gud forklares (jfr. Geisli), slik dets ledende motiv: lovprisningen av søndagens, kirkedagens, hellighet — slik den omstændighet, at skalden regner med en stor tilhørerskare (Þjód, drótt), hvis dom vil bli "let at se" (auðsœr). At det er en bestemt og en stor leilighet, som har frem kaldt draapaen, synes videre at ligge i ordene: "Bare derfor har himlens rensindede konge gil mig ordrigdom, "for at jeg skal bruke den til dette digt“ (til óðar Þessa).

Men det falder litt vanskelig at fæste kvadet til kirkeindvielsen i Skaalholt. Ti Húngrvaka, som utførlig fortseller om den, tier ganske om Leiðarvísan. Den citerer Runolvs lille vers, den fortseller, at biskop Kløng viet kirken utvendig, mens Bjørn av Holar viet den indvendig, den nævner, at abbed Nikolas holdt bøn. Men den kjender intet til, at et kvad blev fremsagt.

Visse formfeil, som findes i Leiðarvísan, tyder paa en ung og uøvet digter, sier Finnur Jonsson. Da skalden med ærbødighet nævner den gjæve prest, som "for største delen“ har hjulpet ham at bygge digtets grundvold, kunde man holde ham for en prestelærling. Uttrykket "man sier mig“, hvor et av Kristi undere fortæller (v. 28), kunde kanske ogsaa peke paa en mand, som mottager religiøs kundskap.

Med al sin sjælelige selvstændighet er Leiðarvísan et kvad, som i det ytre røber paavirkning. Laan fra Plácítúsdrápa, i kenningar og omkvæd, synes sikre, og i indledningsbønnen klinger Stein Herdissøns gamle Olavsdraapa igjen (se s. 46 f.). Ogsaa Geisli synes her at ha været et forbillede: med Einar Skulessøn ber skalden om orðgnótt, og Einars bøn til den hellige treenighet (Þrenning) er i Leiðarvísans lange indledningsbøn blit til en paakaldelse av "fader og søn“ og "den hellige aand“.

Paa den anden side laaner Leiðarvísan selv uttryk og billeder til yngre kvad.

Harmsól

1.

Den samme Johannessaga, som har reddet tre vers av Nikolas Bergssøns Jóansdrápa, fortæller: "En anden mand, som digtet om den signede Johannes, var kanniken Gamle øst i Tykkvabø. Han laget en herlig draapa til Johannes". Sagaen citerer fire vers av den.

Ogsaa Gamle lovpriser Johannes som den rene, som Guds moders jævning, som den der har set Guds hele herlighet. Nu lever han "i fuld fryd" hos Gud selv og opnaar alt, hvad han ønker. Derfor vender skalden sig til ham i varm bøn.

Versene gjenspeiler Johanneslegenden sterkere end de bevarede vers av Nikolas Bergssøns kvad. De nævner "den onde konge", hvis raad blev til intet. Det er Domitian, som forfulgte Johannes og sendte ham til Patmos, forat han skulde omkomme i stenbruddene, men som selv fandt en skjændig død, mens himlene aapnet sig for apostelen. Johannes kaldes "Guds systrung"; ti i legenden er hans mor en søster av Kristi mor. Han kaldes mændenes forliker (drengja sættir); der tænkes paa ham, som sa: "Børn, elsker hverandre!"

Gamles Jóansdrápa er som det ældre digt om apostelen baaret av en egte religiøs følelse. Intetsigende kenningar i den gamle stil krydses av andre, som rummer virkelig religiøs stemning. Gud er lykkens giver, falskhetens undertrykker. Han er barmhjertighetens konge (eirar stillir). Hvor helt denne nye omskrivning hviler i det nye følelsesliv! Himlens høie herre, som de første kristne skalde priste, har utvidet sit rike, er blit kjærlighetens konge og bor i hjerterne.

Kanniken Gamle, som i Johannessagaen nævnes mellem abbed Nikolas og Johannes-skalden Kolbein Tumessøn († 1208), maa ha hørt det utgaaende 12. aarhundrede til. Hans kloster, Tykkvabø, blev oprettet av biskop Kløng i 1168 med den senere biskop Torlak den hellige som første abbed, — den samme Torlak, som hadde studert i Paris og Lincoln, og som "glædet sig ved sagaer og kvæder".

Ved et tilfælde vet vi, at Gamle er forfatteren ogsaa av det store Krist-kvad Harmsól, et digt i den drottkvædede draapas regelmæssige form. Det er bevaret med alle sine 65 vers.

Harmsól begynder med en bøn til Gud: "luk op for mig digtborgens dør" (óðborgar hlið) — kraftige malende ord, som bare minder om apostelens "maatte Gud lukke op for os ordets dør (ostium sermonis) til at forkynde Kristi hemmelighet" (Kol. 4. 3). Og endnu i samme vers gir skalden sit program: han vil vække menneskene til bod for synden. Harmsól er et digt om anger og om ham, som tilgir den angrende, Krist, "sorgens sol".

Skalden taler om sin ængstelse for opgaven; ti hvor skal han finde ord, som er den herlige Gud værdige? Bare Guds rene aand kan hjælpe, den som fjerner alt ondt fra sin det.

Krist har selv budt os at angre og skrifte og har lovet miskund igjen. Fortielse her hjælper os ikke; ti ved den yderste dom blir alle usagte tanker aabenbare. Skalden gaar da selv foran og skrifter for Gud: sin egenvilje, som gik Guds bud imot og førte til synd i ord, gjerning og tanke, tunge eder, løs tale, som ødet egen og andres lykke, svakhet og dømmesyke, sindets urenhet ved nydelsen av den hellige nadverd, hykleri og menneskefrygt, løftebrudd mot Gud. I fjernhet fra ham er syndebyrdens tyngsel vokset.

Da griper skalden efter Kristi kjærlighet: han heler vor skade, idet han selv bar "al svakhet og mén paa sit legeme". Digteren gaar ind i lidelseshistorien, ser frelseren pint og korsfæstet og hører ham tilgi den angrende røver. Han stanser en stund ved korset i betragtninger over Kristi lidelse, indtil paaskedagens evangelium bryter igjennem, fulgt av fortællingen om himmelfartens under.

Saa stiger, paa den anden side av det lovprisende omkvæd, dommedagsbilleder frem: Krist vil vende tilbake, med store tegn, under angst hos engle og mennesker. Da kommer en ond time for alle, som ikke før har søkt forlik med Gud. Ti stunden er inde, da den strenge dommer skiller menneskene ad: salighetens og kvalernes verdner venter.

Efter skildringen av Guds straffedom kan digteren med desto større styrke opfordre til anger og bod, — nu straks, ti ingen vet, naar det vil være for sent, og Krist er den eneste, som kan gi menneskene virkelig hjælp.

Digtets slutning gir først eksempler paa Guds miskund mot de angrende, — mot David, Peter, Maria Magdalena. Slike tegn paa Guds naade trøster skalden. Han ber om Guds barmhjertighet, om Marias og "hver hellig mands forbønner. Sit kvad vil skalden kalde sorgens sol. Hver den, som hører det, bede for ham! Gud, la intet menneske undvære din store miskund, — la alle kristne mænd samles til fryd og fred hos dig, drottin!"

Det lange kvad er da sterkt enhetlig. Dets grundmotiv er den frelsende anger. Kravet paa anger, bestemmelserne om skrifte og bod, spiller en uhyre rolle i den katolske kristendomsopfatning. Bodfærdigheten er av de fordringer, som kan føre til ytre fromhet. Men Harmsóls bodfærdighet har sin grund dypt i hjertets hemmelige uro. Den dag i dag virker kvadet nært, levende, varmt i sin hvilesøkende Krist-tro, adelig i sin trang til hjertets renhet, til den gode samvittighets fred.

Kvadets tankegang er let forstaaelig i de norrøne omgivelser. De islandske homilier søker stadig at vække anger, maner til skrifte for presterne, fremhæver taarernes rensende magt og den opreisning, de gode gjerninger gir. Uttrykslikheten mellem prædiken og digt er undertiden saa stor, at man maa tro paa en sammenhæng. Homilierne spiller likefrem ind i kvadet, og det taler her og der i prædikantens tone. Utropet "systkin min!“ (v. 33) er forsaavidt betegnende, — det er homiliernes góð systkin, góðir brœðr i inderliggjort form. Men denne inderliggjørelse er ogsaa betegnende. Harmsól lar skolastik og kjølig allegori falde; det anerkjender ingen omveie til Krist, og oftest klinger dets sprog personlig, magtfuldt indtrængende. Digteren seirer over den geistlige.

Ved enkelte avsnit av kvadets fortælling kunde det være fristende at føre ogsaa linje og indhold tilbake til homilierne. Særlig nær synes en prædiken ved allehelgens-messen: der følges skriftebudet av en dommedagsskildring og av billeder fra frelsens og fortabelsens verdner, tilslut av en bøn om miskund. Dog, naar man ser sig om i den vældige europæiske litteratur og tænker paa, hvad der kan ha været tilgjængelig for en latinkyndig mand i biskop Kløngs og Torlak den helliges kloster, viker indtrykket av den bestemte "kilde", og det falder naturligere at se homilierne som omgivelser end at kalde dem grundlag. Hvad kan ikke skalden ha mottaget ad andre veie!

Rundt om i europæisk middelalderslitteratur er der digte, hvis indhold og linje minder om Harmsóls, — fordi hele denne poesi hviler i fælleskatolsk tænkning og tradition. Et digt som det engelske ""Sinners Beware"" (13. aarhundrede) er typisk. Det har nok av opfordringer til anger og bod og skrifte "to Þe preoste". Der tales ogsaa om Herrens gjenkomst til dommen, om helvedes kvaler, himlens fryd, — stoffet laa nær alle vegne.

Sterkt europæisk virker Harmsól, der kvadet naar sit episke høidepunkt. Det er ved skildringen av et optrin, som i særlig grad kaldte paa fantasien og avspeiler sig med kraftige farver rundt om i middelalderens digtning: Herrens gjenkomst paa den yderste dag.

End skal anden sinde ædling veien finde hit fra himmelhaller: høit til dom han kalder. Graadig glød skal raade, gridske bølger fraade, — op staar ætter bange av sin søvn, den lange. ----- vit, i skyen, venner! vi hans kors da kjender, ser med sorg de røde saar, vi gav ham, bløde.

Enn man ǫðru sinni ǫðlingr koma hingat mana tjalds enn mildi meðr til dóms at kveðja; geisar eldr ok æsisk ǫlna fold; ór moldu ferð vaknar þá fyrða flest við ugg enn mesta ----- systkin mín, þvit sýnask sár ok kross fyr ossu dróttins várs með dreyra dyggs augliti hryggu

Naar alle ting fuldendes, skal menneskeheten gjenopleve sin største stund, offerscenen fra Jerusalem, det helligste blods utgydelse. Det sterkt virkende billede — Golgata-mysteriet løftet ind i dommedagen — er bibelsk i sin rot. "De skulle se hen til mig, som de have gjennemstunget!" (Sak. 12.10, Johs. 19.37, Johs. Aab. 1.7). Naar Kristus rider ut til kamp mot Satan, bærer han et klædebon, besprængt med blod (Johs. Aab. 19.11 og 13). — Og ved dommen skal "menneskesønnens tegn" vise sig paa himlen (Matth. 24. 30). Allerede kirkefædrene fortolker dette tegn som korset: "det vil oplyse jorden fra den ene ende til den anden, klarere end den skinnende sol". Og den dag i dag heter det i den romerske kirkes liturgi: "dette korsets tegn skal være paa himlen, naar Herren kommer for at dømme".

Middelalderens folkelige prædiken løfter disse dommedagsbilleder, — de norrøne homilier like fuldt som prædikenen i Europa. Og i alle lande griper kunst og digtning efter dem. Cynewulf ser "vor konges kors opreist", det blodbestænkede, det røde kors (sio reade rod), funklende i solens sted, — og verdensdommerens aapne saarmerker. Ogsaa Muspilli (9. aarh.) fører os til frelserens kors og til "de vunder, som han bar for menneskenes skyld". Den nyopblomstrende religiøse digtning i Harmsóls tid tar de gamle billeder op, — god myd his rode ("Sinners Beware"), daz crûce frône (Entecrist, 12. aarh.). Den ser "hans hænder og hans side al a blode ("Sinners Beware").

Han viser dem sine vunder paa føtter og paa hænder, saare meget bløder de-----

Er zeiget in sîne wunden an vuozen unde an henden vil harte sie bluotent

(Tysk Krist-digt fra det 12. aarh.).

Paa billeder av den store dom finder man stadig korset mellem frelserens eller englenes hænder, ja det forekommer, at Gud fader holder den blødende korsfæstede foran sig.

"Ikke et eneste menneske vil paa dette ting være uten frygt for den herlige Gud", fortæller Harmsól, "ti den høie himmelkonges egne engle skjælver da av frygt". Ved samme tid spør Alanus ab Insulis: "O menneske, hvordan vil du være tilsinds, naar englene skjælver?"

Harmsól tegner et billede av glæden i himlen og av helvedes kvaler. Uttrykkene er temmelig almindelig holdt. Det er haabløst at søke efter deres "kilder". Alle vegne i middelalderlig aandsliv møter disse syner ind over salighet og fordømmelse, i teologi, digtning og kunst. Harmsól nævner tre særlige helvedstraffe: kulde (frost), hete (brúni), stank (fnyk). Den islandske prædiken ved allehelgensmessen, hvis domsskildring ellers kommer Harmsól nær, har ikke tat dem med. Men rundt om i den hjemlige og fremmede litteratur omtales de utallige gange. Jeg henter et eksempel fra Elucidarius, som nævner dem mellem helvedes ni hovedpinsler (frost, eldr, dauri). Forestilingen gaar tilbake til bibelen, til Vulgatas "de skal vandre fra snevand til sterk hete" (Hiob. 24.19), — til salmernes "ild og svovl" (jfr. fnyk) som de ugudeliges del (Salm. 10. 7). Digtningen har tat billederne op allerede i oldkirkens dage (Orientius omkr. 400).

Sit haab om frelse bygger Harmsóls skald paa Krists barmhjertighet. De vidnesbyrd, han nævner for den, er de samme som ogsaa ellers i den religiøse litteratur trøster sindet: fortællingen om røveren paa korset, om David, Petrus, synderinden (magna peccatrix, i legenden — Maria Magdalena). Til ham, som tilgav Maria, som bønhørte røveren, vender sig domshymnen Dies iræ, dies ilia. Honorius Augustodunensis, Berthold av Regensburg, islandske homilier søker den samme tilgivende dommer, og Harmsól samler alle de gjenreiste bodfærdige, som den kirkelige tradition ynder at nævne.

Henimot slutningen av kvadet har broder Gamle reist et kapel for jomfru Maria. Her knæler han i varm bøn, fyldt av forvissningen om hendes uendelige godhet og hendes søns uendelige kjærlighet til hende. Han hilser hende som "kvinders blide høvding", — hun er jo Europas virgo virginum, regina virginum. Han kalder hende "det skinnende tempel (musteri) for himmellysets høie konge", Guds smykkede borg (kastali), — saaledes heter Maria som den, der har baaret Kristus under sit hjerte. Alle tiders Maria-digtning kjender og elsker disse billeder. I Mones "Marienlieder" møter de nærsagt paa hvert blad. De fremmede ord, som Harmsól bruker, og som tar hensyn til Marias befæstede renhet — musteri, kastali — findes i samme for- bindelse i yngre norrøn Mariapoesi og i norrøn religiøs prosa.

Like til kvadets utgang aander Harmsól av Europa. Digteren ønsker, at "enhver mand, som hører dette digt, maa be Gud om miskund og naade for mig". En lignende bøn, enkel og følt, findes allerede hos Orientius, og den er almindelig i middelalderens religiøse poesi. I begyndelsen av sit bekjendte digt "Der arme Heinrich" sier Hartman von Aue, som var nogenlunde samtidig med broder Gamle, at han har sat sit navn i verket, forat hver som hører eller læser det skal be til Gud for hans sjæls frelse.

Jeg skal senere nævne en særegen liten iagttagelse, som knytter sig til Harmsóls ønske om menneskenes forbøn for skalden.

2.

Det er Krist, som er sorgens sol. I opfatningen av ham ligger kvadets religiøse tyngdepunkt.

Det er mennesket Kristus, som fremhæves, i pakt med den herskende strømning i det 12. aarhundredes kristologi. Den religiøse renaissances mænd og kvinder, som længter efter den personlige oplevelse av Gud, griper efter Kristus, som har forklaret ham. Anselm av Canterbury, doctor marianus, kan ikke naa den Gud, som er hyllet i "skylaget av sine hemmeligheters dunkelhet", før menneskens søn gaar frem derav, "i vor skikkelse, med vor natur, fyldt av miskund med sin skabning", forkyndende den kjærlige Gud. "Langt søtere er det at se dig, født til verden av den jomfruelige moder end født av faderen i straaleglans før morgenstjernen, at se dig dø paa korset end se dig herske over englene i himlen. Intetsteds erkjender jeg Kristus sikrere, end hvor han hænger paa korset."

Det er, som om disse ord har blinket gjennem vor gamle poesi og fornyet dens Kristusbillede. Englehirdens konge vandrer over vor jord som kjærlighetens konge. Den sterke seierherre har det lidende menneskes træk. At Gud "blev født til verden, blandt menneskene, av den fromme mø“, at han villig bar "al svakhet og mén paa sit legeme", — det er vidnesbyrdet om hans kjærlighet, det frelser os, sier Harmsóls skald, som møtes med Anselm i den levende Kristus-anskuelse. "Du skjulte din rene guddom under vor menneskelighet", sier skalden. Længe dvæler han ved passionshistorien. Krist blir slaat og bunden (barðr og bundinn) for vore tunge synders skyld, blir naglet paa korset mellem onde mænd for at dø den smertefulde død (sárr daudt). — Hvem kan, om han elsker dig, standa ógrátandi hjá kvǫl þinni?" — Meditationen over Kristi lidelse vender tilbake i yngre norrøn poesi og gaar stadig dypere. Det er den samme utvikling, som gjør sig gjældende i den kunstneriske fremstilling av den korsfæstede.

Det klinger av den nye kristologi, ogsaa naar Harmsól gang paa gang kalder Kristus forsoneren (sættandi ýta, sœttir bragna kyns, sættir ýta kyns, — jfr. Cur deus homo). For vore synders skyld bar han den død, som gav os livet (v. 27). I enkle, følte ord tegner Harmsól denne "menneskenes kjærlighetsfyldte konge". Han er algod, sagtmodig, trofast (aldyggr, friðsamr, heitfastr), kjendt for sin kjærlighet (elsku kunnr). Han er menneskenes livgiver (lifgjafi) og (inderligere) "min livgiver". Han er syndens fiende (angrstríðir), fredgiveren (friðar veitir, — jfr. Plác. dr.). — Men han er ogsaa "undrenes konge", "landenes skaper" og, som i Geisli, den der holder himlen i sin haand (v. 29, Geisli v. 16).

En række kenningar gaar den gamle vei og tar lyset med i navne for Gud: Harmsól kalder ham likefrem dróttinn Ijóss. Omskrivningerne er mange, men dog ikke flere, bredere eller dunklere, end at kvadet kan bære dem. De fleste av dem gjælder Gud; oftest har de tiltalens form, og deres ihærdige, næsten regelmæssige tilbakevenden, deres rolige tyngde, om ikke deres indhold, understreker magten i skaldens ord.

Harmsóls lys-kenningar er i nær slegt med Leiðarvísans og ofte visstnok avhængige av dem. Eiendommelig i uttrykket, ikke i idéen, er den omskrivning som kalder Gud fæsteren av jordens musteris skjold (himlens skjold, d. e. solen). Et visst liv blaases ogsaa ind i formen, naar Gud blir konge over den rullende (fleygr) himmel.

En egen interesse har det, at broder Gamle kalder dommedagsstevnet "ting". I det yngre Líknarbraut er lokalfarven endda sterkere: her heter det "alþingi". Like litt som Plácítúsdrápa og Leiðarvísan skyr Harmsól navnene fra den norrøne mytologi; men her som i de andre kvad er bare skallerne levnet av det gamle.

Bønnen i kvadets sidste vers slutter sig i tankegang og uttryksmaate nær til det sidste vers av Leiðarvísan. Selv sender Harmsól klange ned gjennem yngre norrøn poesi.

Overgangen til det 13. aarhundrede. Líknarbraut

1.

En række vers og versbruddstykker fra tiden omkring aar 1200 slutter sig i tankegang og tone nær til de ældre religiøse draapaer. Længere inde i det nye aarhundrede kommer Líknarbraut, enklere og varmere i uttrykket end i noget av de tidligere kvad.

Eiliv kúlnasveins religiøse digtning kjendes gjennem nogen faa bruddstykker, som lovpriser Krist og korset. Mangen gang minder ordene sterkt om de bevarede religiøse draapaer og er visstnok avhængige av dem. Dog er Eilivs vers usedvanlig klare, og hengivenhet og følsomhet har stundom git ham særprægede, stilfærdig malende uttryk.

Et av versene handler tydelig om en helgen: Guds vens herlige kraft er bedre, end mennesker kan tænke sig. Nøiagtig det samme, bare i en langt tyngre, omskrivende vending, sier Harmsól om Gud selv (v. 2). Og Eiliv indskrænker sin sterke ros av helgenen, idet han fortsætter: "dog er englenes konge helligere og herligere end alt andet".

Ved Krist fremhæver Eiliv, som Harmsóls digter og som engang Anselm og Bernhard, mennesket — mand og Gud (maðr ok goð), Marias søn (Maria sveinri). Netop mennesket Kristus er hendes søn. Den gamle franske oversættelse av Johannes’ Aabenbaring gjengir likefrem menneskesønnen (filius hominis) med jomfruens søn (le fiz de la Virge).

Himlens herlighet lover menneskenes konge, sier Eiliv; det er som en gjenklang av den gamle salmes kjendte lovsang (Salm. 18. 2). Skalden kalder Krist menneskenes forbedrer (seggia bætir), og han er den første norrøne digter, som synger om Guds aapne hjerte.

Det sker i et vers, som fortæller om folkets glæde, om den bølgende palmeskog ved Kristi indtog i Jerusalem, — en scene, som maatte være særlig elsket i korstogstiden, da pilgrimsskarerne smykket sig med palmegrene (jfr. Ragnvald jarls digtning), da palmesøndagen, det befriede Jerusalems glædesfest, saa processionen, "en vandrende skog av palmegrene", drage Kristi vei fra Oljebjerget ind mot byen. For skalden blir møtet mellem Krist og det jublende folk et pant paa det glade møte i Guds evighet: "saaledes indbyder Gud til sit hjerte alle dem, som bringer menneskenes konge fagre gjerninger i sterk tro". Det er ikke langt til Bernhards tankegang: "Saaledes er Gud faders hjerte mot os, som han uttrykte det, der selv gik ut fra Guds hjerte". Og de enkle ord om samspillet mellem tro og gjerninger kan alle tiders katolicisme være vel tjent med.

Om Kolbein Tumessøn, en av Islands mægtigste mænd ved aar 1200, fortælles det, at han kvad "mangt og merkelig til ære for Guds signede moder". Vi kjender ikke hans Maria-digte; men vi vet altsaa, at en urolig høvding, som kjæmpet med kirkens mænd om førerstillingen paa Island, har været den hellige jomfrus skald fremfor andre, som er nævnt i denne gamle tid.

I flugt med Nikolas Bergssøns og kanniken Gamles Johannes-kvad nævnes et digt, som Kolbein skal ha kvædet om apostelen Johannes, Jó(a)nsvísur, 47 vers. Johannes-sagaen citerer fem av dem. De fortæller om Johannes’ renhet og om Kristi kjærlighet til ham og sin mor, om apostelens trofaste følge i mesterens sidste strid, om den korsfæstedes ord til Johannes og Maria, og apostelens omhu for den hellige jomfru. I det femte vers, som har staat nær kvadets slutning, lovpriser skalden sin helt.

Med rette kunde Edv. Bull nævne, at det nye Johannes-kvad ikke naar de ældre i virkelig religiøs stemning. Kolbeins vers har for mange intetsigende kenningar, som trænger det egentlige indhold ut i kanterne av kvadet.

Sikkert har det været vanskelig at gi det gamle stof nye og egte ord. Allerede den anden Jóansdrápa gjenlyder tydelig av den første, og det endda skalden har skilt den ut ved hjælp av et nyt versemaal (hrynjandi håttr). Det nye Johannesdigt bærer ogsaa efterdigtningens præg.

Jeg tør da ikke med dr. Bull se en meget betegnende forskjel mellem Kolbeins, den verdslige skalds, kvad og de geistliges draapaer. Vi vet fra Eiliv kúlnasveinn, som vi vel tør holde for en verdslig digler, vi vet allerede fra Markus Skjeggessøn, at den religiøse inderlighet ikke er et særkjende for presters og munkes kvad. Vi vet det endog fra Kolbeins egen digtning.

Der er reddet tre vers, som han skal ha kvædet paa sin dødsdag, Marias fødsels dag i 1208, da alle klokker ringet til aftensang i den nære Holar kirke, og det varsel kom, at Kolbein — den bansatte, biskopens fiende og for- følger — ikke kunde høre klangen. Da kvad han ut fra et sind, som i nød og smerte faar øie paa den rot, som det inderst inde har fæstet i Kristus:

Hør mig, Himles Gud! Giv din digter bud, send din miskund mild, som jeg stunder til! Hør min bøn til dig, du som skapte mig! Jeg din tjener er, du min herre kjær. Gud, jeg ber til dig, at du frelser mig. Al den hjælp, jeg vet, er din kjærlighet. Himles sterke Gud, klædt i straaleskrud — tag hver bitter sorg fra mit hjertes borg! Herre, hjælp du mig! Saart jeg trænger dig! Vær mig vern og vagt mot al fiendemagt! Send du, jomfruens søn, sangens gave skjøn, al din hjælp og fred i mit hjerte ned!

Heyrðu himna smiðr, hvers er skáldit biðr; komi mjúk til min miskunn þin þvi heit ek á þik Þú hefir skapaðan mik, ek er prællin þinn, pú ert dróttinn minn. Guð heit ek á þik, at þú grœðir mik, minnstu mildingr min, mest þurfum þin: ryttu rǫðla gramr ríklyndr ok gramr haulds hverri sorg ór hjartaborg! Gættu mildingr min, mest þurfum þin, haulds hverja stund á hǫlda grund: sentu meyjar mggr málsefnin fǫgr, ǫll er hjalp af þér, i hjarta mér!

De enkle vers vil gripe den dag i dag. De hviler helt i kristelig livsanskuelse. Uttrykket jomfruens søn (meyjar mǫgr, "Ie fiz de la Virge“) er karakteristisk for Mariaskalden og hans tid. Det er en urimelighet, naar forskningen har slaat paa, at billedet himna smiðr kunde gjemme et minde om åsa-guder. Omskrivningen bunder altfor dypt i den kristelige terminologi, hvor Gud allerede hos Augustin er artifex mundi. Den findes endnu i Jon Aressøns Krossvisur og mange gange i de utrykte kvad fra sen middelalder.

Kolbein taler i sine Jónsvísur om "Herrens kval" og om Marias graat ved korset. Vi har et par bruddstykker, et vers og et halvvers av en Mariuflokkr, som skildrer den graatende Maria, hvis taarer bader Kristi føtter. Fortællingen om Guds moders graat ved korset er ikke kommet med i Harmsól, som dog har en lang betragtning over korsfæstelsen, heller ikke i de to ældste Johannes-kvad. Men nu finder vi den hos Kolbein og i Mariuflokkr; det er ved aar 1200.

Ambrosius hadde engang prist Marias sjælsstyrke: skriften sier, at hun stod ved korset; den sier ikke, at hun graat. Endnu før aar 1100 fortæller vesterlandsk litteratur og kunst bare sparsomt og behersket om den graatende Maria.

Men saa kommer det 12. aarhundrede, som lever sig ind i Herrens lidelse. Fra den korsfæstede falder et stadig sterkere lys over Golgatascenen; de som elsker frelseren stiger frem med skarpere trask, lidende som han — forrest Maria, mater dolorosa, med sjælen gjennemtrængt av smertens sverd.

I planctus-poesien, Marias klagesange ved korset, som fra latinen gaar over i nationalsprogene, søker tiden at utløse sine forestillinger om Guds moders kval. Dette er den europæiske utviklingslinje, som forklarer den graatende Maria i norrøn digtning ved aar 1200.

Her hvor saa mange bruddstykker er omtalt, nævner jeg endnu nogen løsrevne linjer av ellers tapte religiøse digte. De priser korset (Bjúgar Visur) og "den korsfæstede Krist" og "verdens styrer, som skapte de herlige himle".

Et halvvers fortseller om en kirkeklokke, som blev for tung endog for fire heste. Sikkert er det et av de mange klokkesagn, som her berøres. Kirkeklokkerne har altid git fantasien stof i fylde. De lever sit hemmelighetsfulde liv i den høiestes tjeneste. Fra vuggen til graven følges menneskene av deres dype, kaldende klang; de faar navn og indskrift, de vies til sin gjerning (klokkedaaben). Med sin kirke hører de uadskillelig sammen, og vil nogen føre dem bort, lykkes det end ikke mange heste at rokke dem, — i hvert fald synker de i myr eller vand paa færden. Med et sagn av dette indhold tør det norrøne halvvers om kirkeklokken høre sammen.

Allerede i missionstidens digtning nævnes klokkerne, og klokkesagn findes baade i sagaerne og i norsk folketradition. I det gamle Sverige skal man ha bygget kirker ogsaa i ødemarken, forat klokkerne kunde frede hele landet: aldrig skulde vandreren og skogsmanden komme saa langt fra bygd og vei, at ikke den skærmende klang kunde naa dem.

2.

Det 13. aarhundrede bringer en fylde av verdslig skaldedigtning: den er særlig Sturlungernes eiendom. Her klinger kristendommen ofte ind, dog uten større kraft end i den ældre verdslige poesi. Ti denne gren av digtningen er form, mere end liv, og vokser viljeløst videre i den engang givne retning, er fremdeles fyldt av fyrsters pris, glæder sig fremdeles ved billeder av kamp og utfærd.

Snorre sier i Háttatal, at Gud gir kong Haakon land og hæder. Olav hvítaskáld vet, at Gud skjænket Sverres æt seier over Skule. Krist var det, som friet barnet Haakon Haakonssøn fra fiendernes forfølgelse, heter det hos Sturla Tordssøn — til fortællingen om det vergeløse barn passer omtalen av denne beskyttelse særdeles godt. Like til Magnus lagabøter følger utsagnene om, at Gud er lykkens giver.

Ogsaa i vers, som er knyttet til Islands historie, spiller kristendommen ind. Gudmund Oddssøn nævner, at Krist har hjulpet Sturla Sigvatssøn til hans hævn, at den helligaand støtter hans sak. Det kan lyde ukristelig nok, at Gud blandes ind i den vilde feide. Det sker dog rundt om i landene og sker fremdeles. Mildere er klangen i det vers, hvor Ingjald Geirmundssøn ber "Paradisets alvise konge, som lindrer menneskenes kval", gi Brand Kolbeinssøns sjæl fred. Valfartsstemning taler ut av versene i den draapa, som Gudmund Svertingssøn digtet om fredsmanden Ravn Sveinbjørnssøn, der vilde frelse sin sjæl og drog til Thomas av Canterburys og apostelen Jakobs grave. I Olav hvítaskálds vers om Aron Hjorleivssøns Jerusalemsfærd vender navnene fra den gamle valfartspoesi, Jórsalir og Jórðán, endnu en gang tilbake.

Til biskop Paal Jonssøns historie hører nogen vers av bygmesteren ved Skaalholt kirke, Aamunde Arnessøn, Islands "haandfærdigste mand i træarbeide". Et av dem fortæller, hvordan Gud, "erkeenglenes konge", hjælper biskopens barn. I andre taler skalden om Paals velsignelsesrike styre og ber for hans sjæl. Om Torlak den hellige digtet Olav hvítaskáld en draapa; men den er gaat tapt. To linjer, hvor Snorre Sturlassøn hilser en biskop, har muligens hørt til et kvad om Gudmund den hellige.

Sin gjendigtning av Merlins spaadom (efter Geoffroy af Monmouth: Historia Britonum) har Gunnlaug Leivssøn, munk i Tingeyre kloster († 1218) — forfatteren av verker om Olav Trygvessøn, biskop Jon Ogmundssøn og kirkefaderen Ambrosius — for egen regning smykket med religiøse klange. Han opfordrer til at undgaa synd og svigraad og til at elske Herren (dróttinn elskuni). Livets løn, god eller ond, skal engang komme. La os da "følge det gode, glemme det onde"! La os be av ganske hjerte, at Gud vil bevare os og "føre os til livet"! Gunnlaugs religiøse vers er tørre nok, men har ihvertfald vel saa megen stemning som de helt litterære kampskildringer, han tildigter Merlins spaadom.

Av Olav Leggssøn svartaskáld († 1238) har vi et par vers, som maa ha hørt til et religiøst kvad. Det ene lovpriser "englenes mægtige, trofaste ven", som skapte maanen og stjernerne, saa menneskene kan tælle dage og nætter og tider. Det andet handler om Krist, som dyrt kjøpte det liv han gav os i dødens sted (lif fyrir dauða); "det trøster alle os jordens børn".

Av et kvad om Thomas av Canterbury — det tillægges Olav hvítaskáld — har vi bare faa linjer tilbake. Helt tapt er en Andreasdrápa, som Ravn Sveinbjørnssøn bad en mand kvæde for sig kvelden før han døde (1213). Men bevaret i sin helhet er et dypt religiøst kvad, som endnu hører sagatiden til. Det er Líknarbraut.

3.

Líknarbraut betyder "naadens vei“. I biskopssagaerne brukes ordet om veien til den evige glæde, i Jon Aressøns Krossvisur om Kristus. I det gamle kvad tar det hensyn til Kristi kors.

Líknarbraut, en draapa paa 52 vers, er et korsdigt av en ukjendt skald, en betydelig skald, hvis verk naar ut over de tidligere religiøse kvad. I opbygningen følger digtet de ældre draapaer; men det er friskere, inderligere og mere ukunstlet end dem alle.

Først kommer en indledning, som gaar gjennem tolv vers. De gir os den bedste leilighet til at se, hvordan bønnen til Gud, som stadig aapner de religiøse kvad, kan seire over konventionens magt og finde særprægede ord, som hviler i egte stemning. Efter Harmsóls forbillede begynder skalden med at be, at Gud vil aapne for ham digtets hus — digtets borgs dør, sier det mere patetiske Harmsól — og gi ham de ord han trænger til sit dype emne: "Dit kors vil jeg prise. Krist styrke mig, han som frir menneskene av nød og død". Gud bøie sin lyttende miskund til skaldens bønner, Gud lade sin aands kjærlighets lys skinne ind i hans hjertes sal og splitte misgjerningernes mørke — saa hans sjæl kan være færdig til at mottage Guds ords rene utsæd! Ti som sædemanden i parabelen stiger Kristus frem for skalden: "Læg du din dyre himmelske sæd i mit sinds jord, saa at jeg i ret tid kan bære sand frugt av dit uvisnelige korn. — Du alrene, du velsignede hæderens konge, dine ord er lysere og fagrere end guld og ædelstene." Skalden hilser "brødre og søstre"; ogsaa de maa be, at Gud vil være tilstede i kvadet. Og i en følelsernes kamp, som virker helt moderne, fortsætter han: "Baade sorgfuld og glad i mit hjerte bærer jeg dette stille digt frem for himlens konge". "Jeg frygter, at jeg ikke, som jeg bør, kan lønne Gud hans saare pine; dog glæder os den dyre frelse, som kom fra korset og himlens konges død", — det er den likn, kvadet skal forkynde.

Allerede i denne sterkt personlige indledning vil man kunne høre klange fra Europa. Ogsaa derute er Kristus sædemanden — verus et summus agricola, auctor spiritualium fructuum, sator universi — og vort sind er åkeren. Men skaldens uttryksmaate virker saa følt, at det gamle billede kommer med oprindelighetens magt.

Kort nævner kvadet, at Gud lot sig føde av den herligste mø, at han klædte sig i et legeme. Frivillig tok han, for vore synders skyld, nød og pinsler.

Ved passionshistorien dvæler skalden længe. Han trænger dypere ned i den end Harmsóls digter. Han ser Kristus i fiendernes hsender, ser ham bunden, pint og slaat og grusomt mishandlet. Pludselig viker synerne for et hørselsbillede av overraskende virkning: "høi klang av hamre blev hørt, da de drev naglerne ind i hsender og føtter paa sagtmodighetens konge" (hófs hilmir).

I middelaldersmenneskers religiøse meditationer var dette et av de smerteligste punkter paa den tunge gjenoplevelsens vei gjennem lidelseshistorien. I det samme aarhundrede, som skapte Líknarbraut, levet der i klosteret Unterlinden i Colmar en søster, Agnes av Blozenheim, som under en be- tragtning over Herrens lidelser med legemlige øren hørte hammerslagene, som naglet Kristus til korset. Da faldt hun i avmagt, heter det, vaagnet siden i febervildelse og døde snart efter.

Líknarbraut gaar alle passionsbillederne igjennem. Tilslut ser vi Maria staa ved korset med taarevædede kinder — som saa ofte i den senere middelalders poesi. Og idet skalden tar op en tanke fra Harmsól, spør han, om der er noget som kan faa os mennesker til at graate slik som Kristi saare død. — Nu kommer det hvasse spyd og rammer kongernes konges side, og vand og blod flyter ut av menneskenes barmhjertige herres saar — til gavn for os: vand og blod symboliserer daabens og nadverdens naadegaver. Saa ser skalden Kristus stige ned til helvede, til djævlenes bolig. Fortællingen fra Geisli og Leiðarvísan kommer igjen: Krist overvinder mørkets magter og fører den gamle pakts hellige bort. Han stiger ned i dødens land med menneskenes livstræ, sier Líknarbraut. Det er korset. Talløse er de fremstillinger i hjemlig og fremmed kunst, som lægger korsstangen i frelserens haand, der han herjer helvede, — motivet er kommet med ogsaa i utfrielsesscenen paa baldakinen fra Aal kirke. Teologi og digtning er fortrolige med det. "Gjennem dig blir helvede plyndret", sier Anselm til korset, og i hymnesproget heter det, at "korset plyndrer Tartarus". I den gamle franske gjendigtning av Nikodemus-evangeliet — i Líknarbrauts aarhundrede — lyser une croiz foran Kristus ind i djævlenes rike.

Som tidligere Harmsól fører ogsaa Líknarbraut den hellige historie frem til møtet med korset ved den yderste dom:

Angst fylder vort øie: over tingets høie blodig, med nagler blanke bæres korset, det ranke, spyd og stænger vi skuer, svøper mot os truer ---

Kross mun á þingi þessu þjóðum sýndr, með bloði (uggs fyllask þá allir aumir menn) ok saumi. Lita seggja sveitir svipur ok spjót á móti ---

Harmsóls digter saa det blodige kors ved dommen. Her er andre passionsredskaper kommet med, nagler, spyd og svøper. Og vi staar fremdeles paa europæisk fantasilivs grund.

Kunsten har ofte løftet dette billede. Paa mange dommedagsfremstillinger, saaledes paa Memlings "Weltgericht" i Marienkirche i Danzig er Kristus omgit av en engleskare, som bærer passionsredskaperne frem som vidnesbyrd om hans offerdød.

Like indgaaende som Líknarbraut taler om dommedagen, like let rører skalden ved forestillingen om saligheten i himlen og kvalerne hos djævelen, dem Harmsól utførlig omtaler. Skalden længes frem til at hædre det hellige kors. "Med bange hjerte hilser jeg dig, dyre, blodbestænkede pinselstræ!" Og nu følger den varmeste tibedelse. Digteren kalder korset med mange navne: livets træ, Krists merke, himmelnøklen, verdens fredstegn, blomsten av helligdomme, skibet som fører os til vort fædreland, himmelstigen, den bedste bro til kjærligheten, himlenes lys, vegten, alteret, verdens pryd, hjælpens søile. Korset slaar djævlene paa flugt, gaar seiersforjættende op over hellige kampe, er det ypperste skjold mot livets ulykker og haarde fristelser.

Denne lovprisning hører det katolske Europa til. Den vender tilbake med de samme navne overalt hvor korsets herlighet forkyndes, og det sker vel hundreder av gange.

Stundom blir det fristende at knytte disse vers i Líknarbraut til bestemte kilder. Naar skalden sier til korset: "du er det farsæle, raske skib, som bærer jordens konges herlige tjenere og dyre ladning til fædrelandets strand; du vender stavnen mot livets havn; lasternes skjær kaster dig omkring mellem syndens baarer,“ — saa minder det om Augustins ord: "Mon ikke denne verden er et hav? Mon de er smaa, de fristelsens skjær og baarer, som oprører dette hav? Mon farerne er smaa for de sjøfarende, det er de, som paa korsets træ søker det himmelske fædreland? Dog, ogsaa denne billedbruk er vidt forgrenet i litteraturen. Klange fra den norrøne homilie de sancta cruce tror man tydelig at høre i Líknarbraut. Men de er altfor faa til alene at kunne forklare draapaens lovprisning av korset.

De forestillinger, som bærer korssymboliken, er enkle nok. Korset er livets træ, fordi det gjenreiser, hvad kundskabens træ brøt ned; legenden vet at fortælle, at korset, som bar Kristus, skjøt frem av en kjerne fra livets træ i paradiset. Korset er himmelnøklen, fordi det aapner saligheten for os, det er stigen, skibet, broen, fordi det er blit vor vei til Gud. Det er alteret, fordi Guds lam er ofret paa det — Líknarbraut er det første kvad, som kalder kristus Guds lam —, og det er vegten, fordi det har baaret ham, som kjøpte os. Disse navne danner ingen tør ramse i kvadet. De er omgit av malende ord, er stadig sat i episk funktion. Korsstigen bæres av en dobbelt kjærlighets kraft, sier Líknarbraut — det er Kristi kjærlighet til Gud og mennesker. Korsbroen er let at vandre for Herrens lykkelige tjenere, skjønt det synes menneskenes børn tungt at gaa den, bort fra jorden. Og saaledes er kirkens symbolik overalt blit skaldens eiendom, er gjennemglødet av hans digteraands varme. Fint og mykt falder den ind i hans sprog. Visste vi ikke bedre, maatte vi tro, at han selv var skaperen ogsaa av den.

Mot slutningen av kvadet priser skalden krucifixet: menneskenes konge har sat sin seiersstøtte, rød av blod, for vore øine. Hver mand i verden kan se, hvordan den gode solveiens konge aapner sin favn for os paa korset. — Og for digterens fantasi er det, som om den korsfæstede taler til menneskene fra krucifixet, om sin lidelse og sine saar: "Derfor byder jeg min miskunds favntak, at jeg glad og gjerne vil favne med sand kjærlighet hver som angrer sine synder". Allerede den norrøne prædiken forklarer den korsfæstedes utstrakte arme saaledes, at han byder "sin miskunds favntak til alle dem, som elsker ham". Digteren skaper nyt liv over forestillingen, naar han lar frelseren selv tale disse ord fra korset.

De sidste vers av Líknarbraut indeholder skaldens bange bøn om løn for sit kvad. Harmsóls skald vil, at hver som hører hans digt, skal be for ham. I Líknarbraut heter det, kortere, men med videre rækkende omsorg: la dette digt bli til det gode for os og for alle, som ber for os! "Herligste, gavmilde min forløser! la korsets merke altid straale gjennem vor færd paa jorden, saa at, kongers konge! det kristne folk uten frygt kan naa til den høieste glæde over saligheten i det evige ophold hos dig" (v. 52).

Som allerede antydet vil man i Líknarbraut møte flere træk, som minder om de ældre religiøse kvad (Harmsól, men ogsaa andre). Men de tjener bare til at fremhæve kvadets sikre indre selvstændighet. Forskningen, som ved historisk-filologiske grunde har bestemt disse draapaers kronologiske rækkefølge, faar sine resultater bekræftet, naar kvadenes indhold taler med. Linjen Píácítúsdrápa—Leiðarvísan—Harmsól—Líknarbraut er en trappelinje, som lar os se en stadig stigende religiøs kraft, en stadig klarere Kristus-anskuelse, en stadig voksende inderlighet. Líknarbraut kommer som en avgjort seier for norrøn kristelig aand; det er et digt, som vilde været en pryd endog for Tysklands høit utviklede religiøse middelalderspoesi.

Forherligelsen av korset er gammel i digtningen. Og der er en dobbelthet i dens art. Snart synges der om korsets jordiske historie, om Helenas kors fund, om Heraklius’ korskrig, snart prises korsets hellige tegn. Hymnepoesien omkring korset er overvældende rik, — det er nok at minde om den herlige sang, hvor Venantius Fortunatus (6. aarh.) hilser crux fidelis, inter omnes arbor ana nobilis. Den angelsachsiske poesi har en gjendigtning av Helena-legenden og en religiøs elegi av betydelig magt: Drømmesynet om det hellige kors. I tysk poesi har allerede Ezzos sang en korsforherligelse, som utnytter den kirkelige kors- symbolik. Den gaar over i den tyske religiøse folkesang, hvor korset, som i Líknarbraut, er seierstegnet, himmelnøklen, himmelstigen, den rigtige bro, "hvorover alle fromme skal gjennem flommen komme". Hos os er korset med allerede i Harmsól og hos Eiliv kúlnasveinn; det nævnes ogsaa i den eneste linje, vi har av Bjúgar Visur. Norrøn kunst behandler korslegenden (Heraklius og Chosroes). Norrøn poesi fra senmiddelalderen synger korsets lov gang paa gang; den følger like til Jon Aressøns digtning.

Det kan ligge nær at sætte Líknarbraut i en bestemt tidshistorisk ramme. Det er opstaat like efter Franciskus av Assists tid. Men med Franciskus, den stigmatiserte, kommer den bekjendte fornyelse av det vesterlandske krucifix: kunsten fremstiller det lidende menneske, som hænger paa korset — efterat først tænkningen, siden digtningen var naadd til denne Kristusanskuelse. Og nu har kanske kunsten virket tilbake paa poesien. I Líknarbraut taler krucifixets Kristus til menneskene om sin pine, om sine store, blødende saar. Mon der ikke ligger en farve fra franciskanernes krucifix over dette?

Naar Líknarbraut virker dypere, personligere, med mere indtrængende magt end f. eks. det ældre Harmsól, er det stilen, som i alt væsentlig skaper forskjellen — skjønt stoffets større fylde, den utførligere passionsfortælling og omtalen av passionsredskaperne ved dommen, nok kan spille ind.

Líknarbrauts stil er lettere, ledigere, uttryksfuldere end Harmsóls. Allerede det 12. aarhundrede løfter den nye inderliggjorte Kristusanskuelse ind i digtningen. Det 13. aarhundrede gir den uttryk i en ny, inderliggjort stil; vi staar i den sjælfulde, bløte gotiks blomstringstid.

Gotiken opløser kirkebygningens rolige murflate. Og i den norrøne religiøse poesi fra det 13. aarhundrede ser vi kenningarnes murmasser i opløsning. De enkelte ord træder frem i større selvstændighet, med rikere indhold. Der er nok kenningar i Líknarbraut, ogsaa intetsigende kenningar av den gamle art. Men flere er de, som er erobret av det religiøse følelsesliv (ingen gir plads for den gamle mytologi). Og mangen gang utnyttes de med fin kunstnerisk forstaaelse. Allerede Finnur Jónsson har fremhævet den ypperlige motsetning mellem sagtmodighetens konge og hans raa bødler. En lignende kunstnerisk seier er vundet, hvor solhallens fyrste frir sit folk fra mørket. Det er som i den ældgamle hymne Aeternus orbis conditor, hvor "den straalende sol“ beseirer "de dunkle riker", det er som hos Alanus ab Insulis, kirkelæreren og digteren, hvor "retfærdighets sol" frigjør fra helvedes mørke.

Fremfor alt: Líknarbrauts religiøse stemning finder friske og levende uttryk uten at benytte sig av omskrivningernes patos. Det er, som om opløsningen av kenningarnes tunge murverk gir plads for fint utførte detaljer. De gir kvadet et præg, forskjellig fra de ældre draapaers. Digteren stiller en række adjektiver tæt ind til Kristus og korset. Paa den maate erobrer han dem for os, forklarer dem, fører dem nær hen til os. Hvor er iagttagelsen fin, sikker, indgaaende i dette strømmende kvad! Høi er klangen fra hammerslagene ved korset, hvasse er naglerne, hvast er spydet, store er frelserens saar, vaat er Marias kind, saart er hendes hjerte, bitter er frelserens død, "farsælt" og raskt er korsets skib, bestænket (drifit) med blod er frelserens pinselstræ. En dyp følsomhet underbygger disse uttryk. Og skalden taler til frelseren med ord, som smyger sig kjærtegnende ind til ham: barmhjertige (eirsamr) herre, herligste, gavmilde min forløser, alrene, velsignede! (sœll).

Denne stilfornyelse er det, som i Lilja fører til et gjennembrudd. Der reises en let, lys bygning, med detaljskjønhet i overraskende fylde, med en krans av kapeller, hvor hellig historie og inderlig Mariatilbedelse skaper følelsesfulde, farvefine billeder. Der hilses frelseren som den søte Jesus (signat ljos! hinn sæti Jesu!). Den strømmende, drømmende gotiks hjerte banker i poesien.

Sólarljód

Digtet

1.

Sólarljóð, et kvad antagelig fra tiden ved aar 1200, er bevaret bare i sene papiravskrifter (17. og 18. aarh.). Deres tal er stort; men de yngre er avskrifters avskrifter. Finnur Jónsson benytter i "Skjaldedigtning" væsentlig fire haandskrifter.

Sólarljóð har fundet mange fortolkere. Jeg nævner Bergmanns "Les Chants de Sôl" (Strassburg 1858), A. D. Jørgensens tydning i "Den nordiske Kirkes Grundlæggelse og første Udvikling“, Baumgartners i "Island und die Faröer“; videre henviser jeg til forskjellige utgaver og oversættelser og til litteraturhistoriske fremstillinger. Allerede i det 18. aarh. skrev Jon Olafsson en kommentar til Sólarljóð (A. M. 427 fol.). Haandskriftet er utført med stor omhu; men av indholdet er der litet at lære.

Sólarljóð er et digt, som stiller mange problemer, og jeg tør ikke paastaa, at min tydning har overvundet dem alle. Men jeg haaber, at den mangesteds nærmer sig til en virkelig løsning.

Før jeg lar mit arbeide tale, vil jeg kort nævne de pnnciper, jeg har fulgt ved mine undersøkelser. Jeg har for det første trodd at burde gaa til arbeidet under den forutsætning, at Sólarljóð er, hvad det utgir sig for at være: et enhetlig digt. Og det nærmere studium har holdt mig fast ved denne forutsætning. Den lemlæstelse, Vigfusson har forsøkt, maa jeg altsaa ta avstand fra. Heller ikke kan jeg følge A. D. Jørgensen eller Soohus Bugge, naar de ændrer versenes rækkefølge. — I denne sammenhæng kan jeg nævne, at jeg saa langt som mulig holder mig til haandskrifternes tekst. Hvor nødvendige rettelser er uten betydning for kvadets dypere indhold, følger jeg andre (Bugge, F. Jónsson) uten at jeg anmerker de særlige tilfælde.

Mens det tidligere var almindelig at se Sólarljóö som et digt fra norrøn kristendoms første dage, et digt hvor hedenskap endnu rager ind, er man nu tilbøielig til at teste kvadet til avgjort kristelig tid og til at betragte det som et avgjort kristelig digt (F. Jónsson, E. Mogk). Jeg deler denne opfatning og tar den konsekvens av den, at jeg prøver at forklare Solarljoð ved hjælp av den europæiske katolicisme, - det samme maal som jeg foran har lagt paa de religiøse draapaer. Jeg tar da ikke (som Bergmann) synderlig hensyn til den sammenlignende religionsforskning, heller ikke vil jeg (med andre av de ældre fortolkere) hefte mig stort ved de hedenske navne i Sólarljóð. De er helt bøiet ind under den knstelige tænkning. Og det er ved denne tænknings haand, jeg prøver at lukke op "digtborgens dør".

Jeg lægger altsaa vegt paa, at Sólarljóö er en katolsk kristens digt er skapt av en religiøs personlighet. Og jeg vil ikke komme utenfra og seile langs verslinjerne for at lande ved en eller anden særlig iøinefaldende enkelthet, — jeg vil prøve at følge kvadets indre linje Ved undersøkelsen har jeg holdt mig til de middelalderlige kilder. Nogen egentlig polemik har jeg ikke indlatt mig paa. Det vilde sprænge dette arbeides ramme.

__________

Fra et manuskript ca. 1475 til det britiske Tundals visjon fra 1100-tallet: Tundal blir vist monsterets munn, hvor sjelene pines. Solarljod blir sammenlignet med både Tundals visjon og med Den guddommelige komedie.

Sólarljóð er et digt om livet og om døden, om frelsens og fortabelsens verdener, om lysets og mørkets magter. Man kunde bruke omtrent de samme ord om Harmsól. Og dog er der en dyp forskjel mellem de to kvad. Ikke i aand — ti Solarljóð deler tid og tankegang med de religiøse draapaer - men i stil og tone. Harmsól har draapaens vanlige utstyr, dens indrim og dens fylde av (ofte indholdsløse) kenningar. Sólarljóðs skald bruker det enkle Ijóðaháttr; det kommer likesom langveis fra med bud fra fortid fra Edda-verden. Det løper raskt frem gjennem to linjer for at hvile tungt og med eftertanke paa en tredje. — Kenningar forekommeri kvadet; men de er enkle og næsten altid falder de ind i omgivelserne med en virkelig tanke.

Videre er Sólarljóð et sterkt episk kvad, mens Harmsól er en religiøs elegi. Sólarljóðs billedsprog, dets dualistiske livsanskuelse og dets etik (jfr. draapaerne) strømmer gjennem en kjæde av handling, en fylde av fortællinger, som ikke dør før med kvadets sidste vers. Der er noget av den lukkede skriftestols stemning over Harmsól, mens Sólarljóð slaar dørene op til verden, menneskenes, stjernernes, dypets. Harmsól henter sine fortællinger om synd og frelse fra bibelen, Sólarljóð tar dem fra det levende liv. Harmsóls skald nævner i al almindelighet kvalerne i helvede, saligheten i himlen. Sólarljóð skildrer de mennesker, som bærer kvalerne, som nyder saligheten. Denne episke kraft, denne billedvrimlende fantasi, gir Sólarljóð dets dypere særpræg.

Med alt det konkrete ved kvadet er det dog vanskelig at gripe. En væsentlig hindring er den rent ytre, som opstaar av overleveringens mangelfulde art. Der er ogsaa vanskeligheter av indre natur. De enkelte konkrete billeder dækker stundom dype aandelige forestillinger, som trænger op i billedet og forflygtiger det. Dertil har forfatteren, sikkert med vidende og vilje, holdt kvadet i en viss ophøiet fjernhet. Han taler i bratte overgange, han tegner i urolige linjer. Jorden og menneskelivet ligger i det flakkende lys av ukjendte verdener. Kvadets personlige stemning aander en tungt tilkjæmpet sjælefred og længsel efter at kjende Guds hemmeligheter.

Til denne stemning passer Sólarljóðs ramme: en avdød aabenbarer sig for sin søn og fremsiger kvadet for ham og ber ham bære det videre til de levende.

2.

Mens Geisli, Leiðarvísan, Harmsól og Líknarbraut begynder med en bøn til Gud, gaar Sólarljóð straks ind i episk skrud. Visselig vil skalden, som Harmsóls digter, "føre menneskene til bod"; men han forkynder det ikke i likefremme ord. Han gaar fortællingens vei. Den blir midlet til at vise jordlivets forfengelighet og frelsen hos Gud. Forrest bringer skalden vidnesbyrdet om, hvordan Gud tilgav en røver, som i den ellevte time omvendte sig til ham.

Meningen synes klar: skalden vil fremhæve, at det aldrig er for sent at søke Gud, og han stiller denne lære forrest i kvadet som en aapen, lokkende vei bort fra de synder, han i det følgende vil ramme.

1.Eie og liv ranet den grumme mand fra menneskers slegt; over de veie, som han vogtet, kunde ingen komme levende frem. 2. Ene han spiste... aldrig bød han mand til maaltid, førend en gjest, mødig og svak, kom gaaende fra veien. 3. Hungrig og trængende til drikke sa den trætte mand, at han var; med frygtsomt hjerte sa han sig stole paa ham, som altid hadde været ond av sind. 4. Mat og drikke gav han (ransmanden) den trætte av et oprigtig hjerte; han mindtes Gud og var god imot ham, ti han fandt sig selv elendig. 5. Op stod han (gjesten), ondt han tænkte, ikke optok han det som han burde; hans synd svulmet, han myrdet den sovende, den kloke, [ellers] varsomme mand. 6. Himlenes Gud bad han (ransmanden) hjælpe sig, da han vaagnet med banesaar; men han som hadde sveget ham sagesløs maatte ta syndernes byrde. 7. Hellige engle kom fra himlen ned og tok hans (ransmandens) sjæl til sig; i rent liv den leve skal evig hos Gud den almægtige.

Naar skalden lar en røvers historie vidne om Guds miskund mot syndere, tør fortællingen om røveren paa korset være urbilledet. Han er den islandske prædikens bevis for, at "ingen mand skal mistvile om sin frelse, selv om han har forbrutt meget". Hans sjæl blir mottaget av engelen, som vogter paradisets port. Ogsaa andetsteds løftet den folkelige legende motivet om røveren, som omvender sig i sin sidste stund. Han gaar foran den selvretfærdige eremit ind i himlen, og ved en engels haand, og er stadig et vidnesbyrd om, at man aldrig maa "mistvile om Guds mildhet".

Digteren har forkyndt den forbarmende Gud, som tar imot det sind, som søker ham. Nu viser han i det følgende, at intet jordisk forhold gir tryghet, — ikke rigdom, ikke kjærlighet, ikke magt, ikke venne-ord, ti i alle disse ting spiller synd og forgjængelighet ind.

8. For rigdom og helbred raader ingen mand, selv om alt gaar let for ham; mangen rammes av det, som han mindst venter; ingen raader selv for freden. 9. Ikke de tænkte, Unnarr og Sævaldi, at lykken skulde svigte dem; nøkne de blev og plyndret for alt og løp som varger til skogen.

Ved kjærligheten fremhæves ikke lykken, men begjæret, der besætter tankelivet som en sygdom.

10. Elskovs magt har bragt sorg til mange, ofte volder kvinder kval; til ulykke blev de, skjønt den mægtige Gud skapte dem rene. 11. Enige de blev, Svafaðr og Skartheðinn, ingen kunde være den anden foruten, førend vanvid tok dem for en kvindes skyld, til ulykke var hun dem bestemt. 12. For den hvite mø de intet ænset, hverken lek eller lyse dage; intet andet kunde de mindes end det lyse legem. 13. Tunge blev dem de mørke nætter, søvnen søt de aldrig fik; men av den kval randt had frem mellem fortrolige venner. 14. Uhørt ting faar alle vegne haard gjengjæld; paa holm de gik for den kloke kvinde og fik begge bane.

Heller ikke i magten ligger lykken, ti den skaper det hovmod, som fører til fald.

15. Hovmod skulde ingen mand vise, det har jeg sandelig set; ti alle de, som følger det, vender sig bort fra Gud. 16: "Mægtige de blev Ráðný og Véboði og trodde sig at gjøre det gode alene; nu de sitter og vender sine saar, snart et, snart et andet, mot flammerne. 17. Paa sig de trodde, mente de alene stod over alle andre; dog syntes deres stilling en anden i Guds den almægtiges øine. 18. Vellyst de fulgte paa mange veie, og guldet var deres glæde; nu er gjengjældelsen over dem, nu de skal vandre mellem frost og flamme.

Denne frost og flamme forstaar jeg som helvedkvaler; sine kuldesaar vender de fordømte mot ilden. For første gang kaster forestillingen om den hinsidige straf sit skjær ind over Sólarljóð som et varsel om, hvad der skal komme. Det sker, hvor hovmodet nævnes, ursynden som styrtet Lucifer ned fra Guds himmel, og som stadig føder ny synd, — i homiliernes sprog "alle onde tings dronning". I djævelens garn er den mand, som er saa fuld av ofmetnaðr, at han "þykkisk yfir ǫllum öðrum", sier den islandske prædiken (jfr. Sól. v. 15 og 17).

Til fald fører rigdom, elskov og magt som hovmoder sig, ja endog venne-ord; ti de kan dække et svigefuldt sind.

19. Tro du aldrig dine uvenner, selv om de taler fagert til dig; lov det gode, godt er det at ha en andens ulykke til advarsel. 20. Det fik han prøve Sǫrli den godraade, da han la sin sak i Vígolfs ("draps-ulvas) haand; trygt han trodde sin broderbane; men hin sveg ham. 21. Grid han gav dem (K. og hans venner) av oprigtig sind, og de lovet guld til gjengjæld; de lot som de var venner, mens de drak sammen, — siden kom deres svig frem. 22. Og saa, dagen efter, da de hadde redet i Rýgjardalr ("trollkvindens dal"), saaret de med sverd ham som sagesløs var og tok hans liv. 23. Liket drog de ind paa lønlig sti, hug det sønder og sænket det ned i en brønd; dølge vilde de, men Herren saa, den hellige, fra sine himle. 24. Hans sjæl bad den sande Gud fare til sin fryd; men hans fiender, tror jeg, vil silde bli kaldet fra kvaler.

Her som i den første fortælling er da Gud ført ind som den forbarmende, som den virkelige ven, og glæden i himlen er fremhævet som en motsætning til jordens utrygge liv og til straffen i dødsriket. Det er som i homilierne: "bedre og saligere er det at elske Gud, han som er den evige søthet og skjønhet... end at elske det fagre syn av denne verden. Bare i Gud er der fred, og hans rike maa vi søke.

Allerede dette første avsnit av Sólarljóð (v. 1—24) bærer spor av tiltalens form. Det er en "jeg", som taler til en "du" (far til søn). I det følgende klinger "du" sterkere, henvendelsen blir mere indtrængende. De advarende eksempler fra verdens liv er nævnt, og nu kommer lærdommene mere direkte.

25. "Bed du Herrens samtale-møer være dig hulde i hu; uken efter skal det i al ting gaa dig, som du vil og ønsker." — Herrens samtalemøer forklarer jeg som de hellige jomfruer, som tar saa bred en plads i den katolske verdens forestillinger om Guds nærmeste omgivelser, kvinder som har bevaret sin jomfruelighet, fremforalt martyrer. Om dem vidner kirkens ritual (sanctæ virgines, chorus virginum), om dem synger hymnedigterne. Norrøn litteratur er fuldt for- trolig med dem. I Sólarljóð nævnes de ogsaa likefrem under navnet helgar meyjar (v. 73).

Straks kommer etiken med. Til hjælpen er der knyttet betingelser. 26. "Vredesverk, som du har øvet, skal du ikke utbedre med ondt. Den du har bedrøvet skal du glæde med gode ting; det sier man sømmer sig for sjælen." — Og om virkelige goder er det, man skal be. 27. "Gud skal du paakalde til gode ting (góðra hluta), ham som har skapt menneskene; helt forkommer den mand, som ikke finder sin fader." 28. "Især er det gavnlig at be inderlig om det som synes at mangle; alt maa den undvære som om intet ber; ingen forstaar den tauses trang."

Hvad er det menneskene, set fra den talendes (den avdødes) standpunkt, synes at mangle? Sikkert "det ene fornødne", Guds rike. Ti, som det heter i den islandske prædiken: "Hvor lykkelig er det sind, som fyldes av gode ting (góðra hluta). Om den tror sig lykkelig, som vinder her, hvad han mister efter døden, hvor tryg er da den, som ber om det, han aldrig skal miste!" Den er vis, heter det, som ikke ber om jordiske ting, men om "den evige salighet og frelse fra sine synder".

Nu kommer et vers, hvor den talende vidner, at hans egen bøn brøt ham vei netop til denne frelse; for første gang antyder digtet, at han hører "det andet lys" til. 29. "Silde jeg kom, tidlig kaldet, til domsherrens døre; dit agter jeg mig, det blev mig lovet, den faar fryd som fordrer."

Vi faar det indtryk, at den talende har staat foran Gud; nu er han i de levendes land; men han vil vende tilbake; "det blev mig lovet". I det følgende er denne ramme vel iagttaget: talrige billeder fra den anden verden rulles op av en, som selv har set dem.

"Silde jeg kom...“. I dette silde ligger ogsaa noget av frygt og motvilje. Ti det heter i det følgende 30. "Vore synder volder, at vi sorgfulde farer bort fra en grufuld verden; ingen frygter, om han ikke gjør det onde; det er godt at være uten lyde." En grufuld verden, — og dog frygter man med rette for døden, om man har gjort det onde. 31. "Ulves like synes alle de, som har et falskt sind; det vil den faa prøve, som vandre skal over de glødende veie. I helvedes kval skal deres ondskap faa sin løn.

Men mot denne kval vet den talende en hjælp. 32. "Venneraad, føiet sammen med visdom, lærer jeg dig, syv i alt; husk dem godt og glem dem aldrig; alle er de nyttige at lære." — Hvad sigtes der til? Man finder ikke de enkelte venneraad nævnt. Syvtallet, det hellige, det fuldkomne, kan hjælpe gjetningen ind paa en bestemt vei; det er senere i kvadet himlenes (sigrheima) tal, og (som jeg tror) de høieste engles tal. De syv venneraad, føiede sammen med visdom, kunde gjælde de syv dyder (aandens syv gaver, virtutes, kraptar). Man mindes "Visdommens" ord i Kongespeilet: "Lykkelig er den som skal bo i mit herberge; ti i mit herberge er syv hovedsøiler, som binder hele hvælvet sammen til et godt tak".

Gjennem umerkelige overgange er kvadet skredet ind i en sterkt personlig fortælling. Baandet mellem "jeg" og "du" er bundet fastere, og vi har allerede hørt, at den talende kommer fra Gud og skal tilbake til ham. Vi har ogsaa faat et glimt av den tunge adskillelse fra jordens liv: sorgfulde forlater vi denne verden. Og nu føres denne tanke videre i det følgende; "jeg" skildrer sine kaar i livet, sin død og den kamp, som gik foran.

33. "Derom er at fortælle, hvor lykkelig jeg var i glædens verden, og dernæst om hvor nødig menneskene blir til lik." — Her kaldes "den grufulde verden" (ægisheimr), glædens verden (ynðisheimr); ti den talende sætter sig tilbake til sit jordlivs standpunkt, mindes, hvad den islandske prædiken kalder verdens ynde, syndens ynde. 34. "Overmod og lyst fanger menneskens børn, om de jager efter gods; skinnende skatte blir til langvarig sorg; mangen en har rigdommen bedraget." 35. "Glad i meget syntes jeg menneskene være, ti jeg visste litet i forveien; (jord-jopholdets verden (dvalarheimr) har Herren skapt høilig opfyldt av lyst." Nu kommer fortællingen om dødskampen. 36. "Bøiet sat jeg, længe heldet jeg, meget lysten var jeg da paa at leve; men han raadet, som mægtig var; den som skal dø har vandret sine veie til ende." 37. "Hels rep kom haardt snøret omkring mig (at síðum mér); slite jeg vilde; men de var sterke; for den fri er det let at fare." 38. "Alene jeg visste, hvordan alle vegne sorger svulmet for mig; hver kveld [syntes jeg at] Hels møer bød verden gyse (jfr. mér hrolla)."

Gjennem Hels navn føres dødsrikets magt ind i kvadet, uten andet hedenskap end det, som ligger i selve navnet. Hels rep har intet med den gamle mytologi at gjøre. Jeg opfatter vendingen som et poetisk billede for sygdommens tyngsel (jfr. "lænket til sykeleiet"), et billede i stil med "dødens snare om vor hals" i homilierne, "dødens faste baand" i den tyske folkevise. Om en litterær kilde ligger til grund, maa den være at søke i bibelen: "Helvedes rep omgav mig, dødens snarer faldt over mig" (2. Sam. — II Reg. — 22. 6).

Hels møer, som kommer hver kveld og byder verden gyse, forklarer den døendes angst, naar den mørke, kolde nat bryter frem. Mørkets skygger blir til dødens skygger for ham. Dog tør jeg ikke negte, at billedet kan være farvet av gjængse forestillinger om ulykkevarslende drømmekvinder (jfr. Sturlunga S.). "Hels grind" i det følgende er den gamle mytologis helgrind, overført til kristen grund. Den maatte helt naturlig gli over i dødens døre, helvedes døre i det kristelige sprog (Hiob 38.17, Matth. 16. 18).

Nu følger de bekjendte vers, hvor "jeg" skildrer, hvordan sollyset faldt ind over hans dødskamp. Der er syv av dem —, sikkert en bevisst anvendelse av det hellige syvtal, som tre gange nævnes i kvadet.

39. "Solen jeg saa, den sande dagstjerne, helde i stormbrusets verdener (luften); men Hels grind hølte jeg paa den anden side knirke tungt." 40. "Solen jeg saa, merket med blodige stave, sterkt heldet jeg da av verden ut; mægtig den syntes paa mange maater — mot det, som før var." 41. "Solen jeg saa, det tyktes mig, som jeg saa den høie Gud; for den jeg bøiet mig i ærefrygt, for sidste gang i menneskenes verden." 42. "Solen jeg saa, den straalet slik, at jeg tyktes intet sanse; men Gylvs strømme brølte paa den anden side, blandet sterkt med blod."

Mellem liv og død ligger den talende. Solen, den straalende lysbærer, forkynder livets magt for ham, mens Hels grind aapner sig.

Naar man "mediterer" over disse "sol“-vers i Sólarljóð, vil der ske en forandring med dem. De vil likesom lukke sig op indover. En ny virkelighet ligger under den aabenbare. Solen er solen, og samtidig er det, som skalden gjennem den ser ind til Kristus. Netop Kristus er i det kirkelige billedsprog "den sande dagstjerne" (verus lucifer). Og denne luende sol, som synker i stormbrusets verdener, kalder frem for tanken den gamle salme, hvor det heter, at Gud budsender jorden fra solens opgang til dens nedgang: "ild flammer op for hans aasyn, og omkring ham er der sterk storm" (Salm. 49. 1—3). Og de blodige stave i solen fører tanken hen paa dommedagens Kristus og hans blodige saar (jfr. Harmsól og Líknarbraut). Det synes den døende, som han ser den høie Gud, og han bøier sig i ærefrygt for solen.

Hvad er Gylfar straumar? Sophus Bugge forbinder "gylv" med gjalfr, som betyder sjøgang, dønning. Skulde Gylf være det dønnende hav? Solen flammer, havet brøler; det er livets magt, som med sin vælde strømmer ind paa den døende og forvirrer hans sygnende sans. De blodblandede strømme kunde være en refleks fra solen (jfr. bølgenavnet Blóðughadda).

43. "Solen jeg saa med bævende øine, fyldt av angst og kummer; ti helt sønderrevet var mit hjerte." 44. "Solen jeg saa, sjelden mere sorgfuld i hu; sterkt heldet jeg da av verden ut; min tunge var som træ, og utenom den var jeg kold." Døden er indtraadt. 45. "Solen jeg saa aldrig mere efter den tunge dag; ti fjeldenes vande lukket sig sammen for mig, og jeg forsvandt, kaldet bort fra kvaler."

I fjeldenes vande (fjalla vǫtn) vil jeg ikke søke andet, end hvad ordene sier. I det følgende faar vi høre at sjælen flyver høit, uten stans, gjennem syv seiersverdener. "Jeg forsvandt", heter det jo. Meningen er da netop den ganske enkle: sjælen steg saa høit over alle fjelde, at den ikke kunde skjelne fjeldvandene længer; de lukket sig sammen for den (jfr.: man kommer ind fra havet og ser en fjord "lukke sig op“).

46. "Haabets stjerne fløi — da blev jeg født — bort fra mit bryst; høit den fløi, satte sig intetsteds, saa den kunde ha hvile." Haabets stjerne, som flyver bort fra brystet, er sjælen, som forlater legemet og haaber paa saligheten. "Efter døden glimter den retfærdige bort med glød-aander", sier Petrus Damiani (12. aarh.). Den hellige Birgitta ser en døendes sjæl "fara upp som en låga" eller "uppfara i himmelen så skinande som den starkast skinande stjårna" eller likefrem "i stjärno like".

Sólarljóð har et uttryk som gjør tydningen helt sikker. "Haabets stjerne fløi, — da blev jeg født". At kalde døden en fødsel til nyt liv falder den religiøse livsanskuelse naturlig. "Mennesket fødes i døden til herlighet og glæde", sier Theofrid av Echternach (omkr. 1100). I gammel kunst ser man stadig sjælene fremstillet som smaa nakne barn, saaledes f. eks. paa en portal ved domkirken i Reims, saaledes ogsaa i en gammel islandsk tegnebok.

Før sjælen fortæller om sin vandring, dvæler den talende ved legemets skjæbne. 47. "Længere end alle var den ene nat, da jeg laa stiv paa straa; det betegner, hvad Gud mælte; at manden er som muld."

Den ene nat, da han laa stiv paa straa, er natten efter døden (ogsaa Knut prest — 13. 8. I s. 550 — ligger én nat paa straa, før han blir jordet). Denne nat er længere end alle, ti den gaar over i gravens søvn, viser at manden er muld. Ved dette uttryk nævner skalden sin kilde: Gud, det er bibelen (1. Mos. 3.19). 48. "Det maa den kjærlige Gud veie og vite, han som skapte jord og himmel, hvor kjærlighetsforlatte mange gaar bort, selv om fra slegt de skilles." 49. "Sine gjerningers frugt høster hver mand; sæl er den som gi ør det gode; fra rigdommen maatte jeg vandre til sandtilkastet seng." 50. "Ofte lokker kjøds begjær menneskene, hos mangen er det for sterkt; av alle ting bød mig renselsens vand aller mest imot."

Hvad menes der med det renselens vand (lauga vatn), som den døde ikke har villet bruke til at utslette sin synd? Sikkert er det angerens taarer. De islandske homilier er gjennemsat av dette billedsprog. Taarerne opfattes som en stadig fornyet daab. "I taarer skal vi to syndernes pletter av vore sjæle“, "vi skal rense vort sind i taarer". En parallel til klagen i digtet finder vi i Adam av Bremens fortælling, at danerne har avsky for graat, endog for angerens frelsebringende taarer. 51. "Paa norners stol sat jeg ni dage, derfra blev jeg hævet paa hest; gygerens sol skinnet koldt mellem en regntung himmels skyer."

Norners stol forklarer jeg (som alm.) som sykeleiet, hvor den dødes skjæbne blev avgjort. Men hvordan er det at forstaa: jeg blev hævet paa hest? Man har førsøkt flere tydninger, man har f. eks. villet skyte "helhesten" ind her (Sophus Bugge). Men jeg tror, uttrykket er helt liketil. Sjælen trænger ingen helhest; den svævet jo nyss som en stjerne mot himlen. Jeg tror, at ordene gjælder legemets færd fra sykeleiet, fra straaet, til den sandtilkastede seng, og at hesten ganske enkelt er den hest, som bærer kisten paa ryggen. De gamle islandske love regner med, at kisten skal føres frem paa hesteryggen. Sagaerne fortæller om slike færder. Den dag idag er de almindelige over de lange, vanskelige veie paa Island: "et liktog bevæger sig over de snedækte lavamarker til den nærmeste kirke, mænd og kvinder til hest — ogsaa kisten bundet fast paa ryggen av en hest". I Sólarljóð er det tidlig morgen, da følget bryter op: Gygerens sol forklarer jeg (som alm.) som maanen.

Her har den talende ført sin skildring av død og jordefærd til ende. Jeg understreker, at Sólarljóðs forestillinger om døden, ganske som dets syn paa livet, hviler trygt i katolsk tankegang. Utallige er de steder hos kirkefædrene og middelalderens kirkelærere, som handler om den haabløse kamp mot døden, om den vanskelige skilsmisse fra rigdom og lyst, om menneskenes frygt og forlatthet i de sidste timer, om tungen som stivner, om legemet som blir et med mulden. Digtning og kunst griper motivet; netop hundredaaret omkring Sólarljóð skaper merkelige digte om døden. — Overalt fremhæves som i vort kvad de gode gjerningers betydning for den døende. "De gode gjerninger fører os til himlen", sier den islandske prædiken. I det dype engelske mirakelspil om "Hvermand" er det ingen av "Hvermand“s gamle venner uten "God-gjerninger" alene, som vil følge ham i døden.

3.

Nu vender skalden tilbake til sjælen, som fløi høit og søkte hvile. Hans "jeg" flyttes over fra det døde legeme til den levende sjæl (før "hon"). 52. "Ut og ind tyktes jeg mig at fare gjennem de syv seiersverdener; høit og lavt søkte jeg en bedre vei, hvor stierne kunde være mig lettest." De syv seiersverdener maa være de syv himle. Syv tar hensyn til planeternes tal. Med syv himle regner digtere og kirkelærere og de versioner av himmelbrevet om søn- dagen, som det norrøne Leiðarvísan bygger paa. Syv himle nævnes ogsaa i Alberiks vision (omkr. 1130). Og i Sólarljóð staar vi nu inde i det avsnit, som viser visionsdigtningens nærhet.

Sjælen søker veie til Gud, men skal først gaa gjennem "kvalverdnerne". 53. "Derom er at fortælle hvad jeg først saa, da jeg var kommet i kvalverdnerne; svedne fugle, som var sjæle, fløi saa mange som myg." Det er en almindelig forestilling, at sjæle viser sig i fugleham. Et træ med syngende fugle er i gammel tysk digtning sindbilledet paa paradiset og de salige. Bonifatius fortæller om en munk, som inde i den anden verden har set sjæle som sorte fugle, flaksende omkring i flammerne fra ildspyende brønde. Visjonen regner forresten med frelse for disse sjæle, og det er jo mulig, at ogsaa Sólarljóð i dette første billede fra "kvalverdnerne" har villet fremstille skjærsilden.

Nu følger en kamp om sjælen mellem gode og onde magter. Denne kamp hviler i kirkens tro. I Sólarljóð har den imidlertid et ganske særeget præg: den er stillet ind til det 12. kapitel av Johannes’ Aabenbaring, fortællingen om den fødende kvinde, om dragen som stiller sig foran hende for at gripe hendes barn, og om englene som kommer barnet til hjælp. Og hvorfor spiller denne fortselling ind her? — Fordi barnet, som fødes av kvinden (Maria, kirken, det himmelske Jerusalem), er et billede paa sjælen, som fødes til saligheten (jfr. Sól. v. 46). Derfor kan Konrad av Wurzburg hilse Maria (den apokalyptiske kvinde) saaledes: "naar menneskene har gjennemgaat døden, da føder du dem paany“?

Og ogsaa Sólarljóðs digter har ved den hellige sjælefødsel tænkt paa Aabenbaringen og dens skildring av kampen om barnet.

54. "Fra vest saa jeg haabets drage flyve; den faldt paa Glævalds vei; med vingerne slog de, saa vide syntes mig jord og himmel briste." Haabets drage (vánar dreki) er dragen, som haaber paa sjælen, ganske som "haabets stjerne" er sjælen, som haaber paa evigheten. Det er "den store drage, den gamle slange, som kaldes djævelen og satan" (Aab. 20. 2). Om ham sier Rupert av Deutz, at han haabet (sperabat) at kunne sluke den apokalyptiske kvindes barn. I kvadet heter det først "dragen", og saa blir det pludselig mange drager, ganske som i Aabenbaringen, hvor "dragen" viker for "dragen og hans engle". Jord og himmel synes briste ved dragernes flugt, sier kvadet; og den apokalyptiske drage slynger en tredjedel av himlens stjerner ned paa jorden.

Dragen kommer fra vest, solnedgangens lande, som ifølge homilierne "betegner Krists død". Den falder paa Glævalds vei.

Glær betyder hav (glær hræs er f. eks. likets hav: blodet). Glævaldr forstaar jeg som "havkongen", en parallel til det tidligere Sævaldi. Og Glævalds vei blir havet. Man omskriver havet ved at kalde det sjøkongers vei, sier Snorre. Det er da ogsaa skedd mangfoldige gange.

Ogsaa i skriften hører havet og dragen sammen: "du knuste dragernes hoder paa vandene" (Salm. 73. 13). "Dragen blir beseiret i sine bølger", sier Ambrosius.1 (Jfr. Aab. kap. 12: "ve jorden og havet, ti djævelen er steget ned til Eder").

55. "Solens hjort saa jeg sydfra fare; to sammen tøilet den; dens føtter stod paa jorden, men hornene tok til himlen." Solens hjort er Kristus; netop som dragens (slangens) motstander heter han hjorten. Som hjorten træder ormen ihjel under sine føtter, saaledes "ser vor herre Jesus Krist vor fiende djævelen og driver ham bort fra vore hjerter", fortæller den islandske Physiologus (12. aarh.). Om "hjorten" Kristus vidner middelalderlig symbolik i teologi, digtning og kunst. Paa norrøn grund møter denne hjort i sagaen og i kvadet om Placitus; og i sagaen om Karlamagnus kommer den kongen til hjælp, "hvit som sne, med fire straaler om hodet" (jfr. det kort kjendetegnende "solens hjort").

De to, som sammen leder hjorten (og som kanske skal tjene til at forklare ham nærmere), kunde være de to andre personer i guddommen, dem Krist er forbundet med "uadskillelig i treenighet". Denne forbindelse kan uttrykkes paa forskjellig maate: tre sole møtes, tre ringe griper ind i hverandre. Den helligaand kaldes av kirkelærere fra det 12. aarhundrede baandet mellem Gud og Krist (vinculum et connexio). Paa billeder av treenigheten kan man se faderen med den korsfæstede i armene, mens duen sitter paa korsets top (ogsaa hos os). At hele treenigheten kjæmper mot mørkets magter (havuhyrer) gjenfindes i kunsten. Uttrykket "tøilet" (om Kristus) kan lyde nedsættende. Dog, her er han jo set under billedet av hjorten. I den tyske folkevise heter det, at Maria har "tæmmet" hjorten. Man mindes Gunnlaug munks ord i Merlínusspá: ingen holde det for uforstand, at mænd betegnes ved alle slags dyr.

At hjortens føtter staar paa jorden, mens hornene naar til himlen, gir et nyt billede av Kristus, hvis "stol er i himlen, mens jorden er hans føtters skammel". (Horn, efter Es. 66. 1). Krists hode betegner hans guddom, heter det videre i homiliernes sprog, men føtterne hans manddom. Paa gamle billeder ser man ham med jordkredsen under sine føtter, himmelkredsen over sit hode.

"Solhjorten" kommer fra syd, solens hjem. Men fra nord kommer gode magter ham imøte.

56. "Fra nord saa jeg ride næernes (de maanemørke nætters) sønner, og de var syv sammen; av fulde horn drak de den rene mjød fra Baugregins brønd."

Ved oversættelsen av niðja synir følger jeg Finnur Jónsson. Den vanlige form for "næernes" skulde være niða; men en form med j findes i Vǫluspá, og med Eddakvadenes uttryksvis har Sólarljóð mange berøringspunkter.

Med kenningen "næernes borg" omskrives himlen. Næernes sønner, som kommer fra nord og rider syv sammen, forklarer jeg som de syv helligste engle, set under billedet av et nordlig (cirkumpolart) stjernebillede med syv stjerner. Stjernerne er netop de mørke nætters barn; av mørkets moderskjød gaar de frem til sin vandring over himlen.

Det er Johannes’ Aabenbaring, som første gang ser de syv helligste engle, de som "staar for Gud" (Tob. 12. 19), under billedet av "syv stjerner i menneskesønnens haand" (1. 16). De knyttes i traditionen sammen med de syv Guds aander, som er utsendt til den hele jord, og med de syv planeter, hvis ledere de er — til næernes syv sønner svarer i Sólarljóð syv seiersverdener, de syv planeters himle. Mon ikke syvhovedkapitælet i Trondhjems domkirke har sammenhæng med forestillingen om de syv høie engle? (Jfr. trehovedkapitæler, som fremstiller treenigheten).

Gang paa gang møter de syv engle (syv stjerner) i den gamle religiøse digtning. Dante har en merkelig parallel til næernes syv sønner, som rider fra nord. Syv flammende lys, Guds syv aander, som gaar foran kirkens seierstog, kaldes aandehimmelens settentrione, føies sammen under billedet av septem triones, det stjernebillede, som i de latinske sprog har git den nordlige himmelegn dens navn, — vor "Store bjørn" ("Vognen"). Og nu tænker jeg mig, at Sólarljóðs digter, ganske som Dante, har set de syv aander, de syv stjerner, under billedet av de nordlige stjerner, som rider syv sammen. Derfor kan de høie engle komme fra nord, som ellers er mørkets hjem. Jeg nævner tilslut, at "Vognen" spiller en betydelig rolle i den kirkelige symbolik."

Englene drak "den rene mjød fra Baugregins brønd". Baugregin betyder ring-gud. Men ringen (baugr) betegner Guds miskund, sier de islandske homilier. Ring-gud er da barmhjertighetens gud, og ring-guds brønd er en norrøn omskrivning for "barmhjertighetens brønd" i det kirkelige billedsprog, — det er Kristus (fons misericordiæ, miskunnar brunnr). Forholdet mellem ham og englene blir stadig uttrykt saaledes, at englene nyder ham. Han er deres brød. "Dig spiser englene med fuld mund", sier Anselm (jfr. kvadet: "av fulde horn---“). Vidt forgrenet er den symbolik, der bruker billeder som at drikke "den levende vin fra Jesu brønd". "Den rene mjød" heter det i SólarIjóð, og ogsaa dette uttryk lærer os, at der her er tale om lysmagter. Knapt noget andet adjektiv er saaledes som "ren“ knyttet fast sammen med det hellige.

De syv engle passer godt ind paa sin plads i kvadet. Ti den ypperste av dem er Michael, djævelens fiende, han som i Aabenbaringen seirer over dragen, der haaber at kunne sluke den apokalyptiske kvindes barn. Gjennem hele skildringen av kampen om sjælen har da skalden set ind til de apokalyptiske billeder.

De har ofte sat sit præg paa forestillingerne om døden. Paa et blad i den islandske tegnebok, som før er nævnt, ser man et dødsleie med ventende engle og djævle — og like ved siden av St. Michael, som jager spydet i dragens gap. Og vi har en gammel islandsk bøn om, at Michael maa vogte de avdødes sjæle, saa de kan "komme igjennem helvedes porte og mørkets gater" uten at skades av dragen. Selve den tanke at lys og mørke, engle og djævle, skal kjæmpe om sjælen, træder frem paa alle mulige omraader av middelalderlig aandsliv og har ogsaa fundet uttryk i kirkens ritual. I visionslitteraturen er denne tanke meget almindelig (der anvendt paa en endnu levendes sjæl). Men da Sólarljóð har hentet sine særegne billeder fra Aabenbaringen, og da selve idéen var selvfølgelig, naar man først vilde tale om sjælens reise, skimter man her visionslitteraturen mere som omgivelse end som grundlag.

Sjælen i kvalverdnerne ser kampmøtet i rummet utenfor; ti en sjæls øine er oplatt for alle høider og alle avgrunde; de onde i helvede kan endog se de gode i Guds himmel.

Fordi den talende (i Sól.) har gaat gjennem helvedes porte kan han fortælle om helvedkvaler, fordi himmelske magter har reddet hans gjenfødte sjæl fra dragens svelg, kan han fortælle om himlens salighet. I ly av versene om kampmøtet vokser synerne over mørkets og lysets verdener frem.

57. "Vinden taug, vandene stanset, da hørte jeg grufuldt gny. Til sine mænd malet falske kvinder muld til mat." 58. "Blodige stene drog de mørke kvinder i kummer, blodige hang hjerterne utenpaa brystet, tynget av megen kvide."

At vindene taug, vandene stanset — forstaar jeg slik, at det stilner av efter dragernes færd gjennem luft og hav. Og nu kan sjælen høre larmen fra helvedes dyp. Det er utro hustruer, som straffes, og straffen er bestemt av deres forbrydelse: nu maa de male den tunge muld til mat for sine mænd, som de sveg ogsaa i livet; deres falske hjerter hænger blodige utenpaa brystet.

59. "Mangen mand saa jeg saaret fare over de glødende veie; deres aasyn syntes mig alle røde av trollkvindens blod." Jeg antar det gjælder mænd, som i levende live skadet andre ved trollkvinders hjælp. 60. "Mange mænd saa jeg hedengangne, som ikke kunde faa den hellige nadverd (Þjónostu); hedenske stjerner stod over deres hoder, merket med rædselsruner." Sikkert tænkes der her paa dem, som er "skilt fra Þjónosta“, de bansatte, de av kirkens samfund utstøtte; ti hedenske stjerner staar over deres hoder, merket med rædselsruner; de er under angstens helvedstraf.

61. "Mænd saa jeg dernæst, som hadde baaret sterk avind til andres kaar; blodige ulykkesruner var ristet paa deres bryst", — det bryst som gjemte de onde tanker. 62. "Mange uglade mænd saa jeg dernæst; de gik sig vild paa veiene; det høster den, som lar sig lokke av denne verdens onde ting." — De tok feil i livet og maa fremdeles gjøre det. 63. "Mænd saa jeg dernæst, som paa mange maater hadde stelt med andres eie: flokkevis fór de til Gjerrigs borg og hadde byrder av bly", — i guldets sted. 64. "Mænd saa jeg demæst, som hadde ranet liv og eie fra mangen mand; gjennem disse mænds bryst løp sterke edderdrager", — en straf for sverdet, som de jog gjennem andres hjerte.

65. "Mænd saa jeg dernæst, som ikke vilde holde de hellige dage; deres hænder var ynkelig naglet paa hete stene", — de hænder, som brøt høitidens fred. 66. "Mænd saa jeg dernæst, som av overmod holdt sig for større end godt var; deres klær var paa underlig vis ombølget av ild", — de fine klær, som skulde skille dem fra andre. 67. "Mænd saa jeg dernæst, som hadde løiet mangt et ord paa andre; Hels ravne hakket ihærdig øinene ut av hodet paa dem." Ravnene, som slukker de onde, skadefro øines lys, er netop helvedes fugle, djævle i fugleham; de henter de gudløses sjæle (jfr. folkeviserne), ja det hænder, at de river sjælen ut av brystet paa den døende.

68. "Alle rædsler (ógnir), som de helgangne har, faar du ikke vite; søte synder blir til tunge bøter; altid følger ve paa vellyst." Forsikringen om, at helvedes rædsler er større og flere end nogen tunge kan utsi, er almindelig (Harmsól v. 39) Den erfaring, som avslutter skildringen av kvalverdnerne, kommer ogsaa stadig til orde. "Kjødets falske søte lyst vender sig til bitter kval", sier Petrus Damiani i sin sang om dødens dag, "paa den korte vellyst følger evig straf".

69. "Mænd saa jeg dernæst, som hadde git meget efter Guds love; rene lys var skinnende tændt over deres hoder." 70. "Mænd saa jeg demæst, som av rikt sind hadde ydet fattige hjælp; hellige bøker og himlenes skrift læste englene over dem." 71. "Mænd saa jeg dernæst, som meget hadde spæget sit kjød med faste; Guds engle bøier sig for alle dem; det er den høieste fryd." 72. "Mænd saa jeg demæst, som hadde git sin moder mat i mund; de hvilte bløtt paa himmelstraaler."

De som engang — efter den islandske prædikens sprog — lot "de gode gjerningers lys brænde i sine hænder skal faa skinnende lys tændt over sig i himlene. De, som hjalp de fattige, skal finde sig nævnt i "himlenes skrift", det er livets bog, superna scriptio, scriptio sempiternal (De skal løses fra død og pinsler og komme til engles samkvem, sier homilierne.) De, som forsaget paa jorden, skal i det nye lys faa den største fryd: engles ærefrygtsfulde hilsen. De, som stelte vel om sin mor, skal faa hvile paa himmelstraaler.

73. Hellige møer hadde tvættet de mænds sjæle rene for synd, som mangen dag hadde pint sig selv." 74. "Høie vogne saa jeg langs himlene fare, de gaar over veiene til Gud; mænd dem styrer, som myrdet er helt uten egen skyld." Homilierne vil, at "vi skal pine os selv i taarer for vore synders skyld". Her er fortællingen om, hvordan Guds hellige møer har set disse taarer og hjulpet syndere til at to sin sjæl ren i dem. — Uskyldig dræpte kan glæde sig ved let adgang til Gud; deres høie vogne er antagelig baaret av forestillingen om Eliasvognen.

"Jeg" (den avdøde, som taler til sin søn) har ført sin fortælling om sjælens vandring til ende. Nu tilføier han advarende ord om syndens magt og løfter den himmelske visdom som et vaaben mot den. Det sker i dunkle vers, som rører ved dype hemmeligheter, det ondes og det godes utspring.

75. "Mægtige fader, herligste søn, hellige himlens aand, dig, som har skapt os, ber jeg skille os alle fra nød. Og nu nævnes nødens rot." 76. Bjúgvǫr(?) og Listvǫr(?) sitter i Herðirs døre paa orgelstol; jærns væske (blod) vælder ut av deres næse; den vækker fiendskap mellem mænd." 77. "Odins hustru ror paa jordens skib, tørstende efter vellyst; hendes seil blir sent sænket, de hænger paa attraas tauge."

Det er krigens og vellystens nød, som her er knyttet til sindbilledlige navne. Oöins kván kan være Frigg, som Lokasenna kalder Viðris (Odins) kvan, og som "altid har været gal efter mænd“ — eller muligens Freyja, Hjalte Skjeggessøns "bikkje", som i kristelig tradition "fulgte Odin og var hans frille". Ihvertfald staar vi foran et billede paa vellyden. Det er ikke hedenskap, som her glimter ind, det er den kristnes avsky for hedenskapet og den hedenske synd. Oðins kván er paa norrøn grund, hvad Venus er for det katolske Europa.

Navnene Bjúgvǫr, Listvǫr og Herðir er usikre; jeg tør ikke prøve paa at restaurere teksten. Men det er klart, at de er onde væsener: blodet, som strømmer ut fra Bjúgǫrs og Eistvyrs næse, vækker fiendskap mellem mænd. Jeg antar, de er tænkt som trollkvinder, som troller ved blod (jfr. "trollkvindens dal" v. 22 og "trollkvindens blod" v. 59; endelsen -vyr ("var") tør skille disse kvinder fra en eller anden god værdi, som første led av navnet har indeholdt, eller det tør betyde "læbe", jfr. forestillinger om trollkvinders hængende læbe).

De "sitter paa orgelstol". I det kristelige symbolske sprog betegner orgelet "sindets glæde". Frem for tanken stiger Vǫluspás Egðir, "trollkvindens gjæter", som sitter glad paa haugen og slaar harpen, da Ragnaroks kampe stunder til.

Blodet falder ut av næseborene; de betegner i det kirkelige billedsprog "djævelens anstiftelse". Det kommer fra Herðirs døre (det blir fristende at beholde Herðir). Navnet maa betyde hærderen, nemlig han som hærder vaabnene (jfr. "fiendskap mellem mænd"). Djævelen fremstilles ogsaa ellers som smeden (faber), slik ogsaa i den norrøne Elucidarius, hvor "hans smedebelge er fristelsens indskydelse, hans hamre og tænger ufredsmænd".

Nu følger motsætningen til verdens nød. Digtet blir varmt indtrængende, hellig bedyrende. Det er den kjærlige far, som taler til sit barn og vil skille ham fra vellyst og had. 78. "Søn, jeg din far alene og de Sólkatlas sønner har uttydet for dig det hjortens horn, som den vise Vigdvalinn bar ut av haugen."

Vig betyder kamp, dvalinn tar hensyn til ordet "dvale". Men kampslumreren, som steg ut av haugen, er Kristus i opstandelsen. Han heter kampslumreren fordi "hans legeme laa i graven, mens aanden gik ned i helvede og herjede det". Hans guddom er det, som skjuler sig i uttrykket "hjortens horn". Ti hjorten er Kristus, altsaa den samme som Vigdvalinn, her som foran i digtet. Og hjortens horn betegner Kristi guddom. Nogen linjer hos Alanus ab Insulis gir den bedste bakgrund for Sólarljóðs tekst: "Kristus kaldes hjorten; som hjorten staar tidlig op om morgenen og med sine horn bryter sig vei gjennem krattet og slaar sig ned paa fjeldenes toppe, saaledes stod Kristus om morgenen op fra dødens søvn - gik efter opstandelsen over til himlen, brøt sig ogsaa vei gjennem tornehække, det vil si, den i hornene boende guddommelighet steg op over de menneskelige svakheter".

"Jeg har uttydet hjortens horn for dig" vil da si: jeg har forkyndt Gud, det guddommelige for dig. Og Sólkatlas sønner har været med om forkyndelsen.

Sólkatla forstaar jeg som "sol-karet" (katla, dannet til ketill). Hun er den apokalyptiske kvinde (paa én gang Maria, kirken og det himmelske Jerusalem), som har gjenfødt ogsaa den talende, saa ogsaa han er blit en av Sólkatlas sønner. I Aabenbaringen er hun "klædt av solen" (mulier amicta sole) og som den hellige stad fyldt av Kristi (den sande sols) lys. Idet den talende paaberoper sig Sólkatlas sønner, lægger han hellighetens glans over læren om "hjortens horn".

Og endnu engang advarer han mot denne verdens magter. 79. Her er runer, som Njords ni døtre har ristet, Bǫðveig (?) den ældste og Kreppvǫr (?) den yngste og deres syv søstre. — Navnet Njord er nok til at vise, at dette er onde væsener. Njords datter er Freyja, Njords ni døtre forstaar jeg som ni "freyjur", ni kvinder onde som Freyja. De kan personificere de store synder (hǫfuðlestir, hǫfuðsynðir). Deres vanlige tal er syv, men ofte opgives otte eller ni. Syv er Sólarljóðs hellige tal, ni dets ulykkestal (ni nætter paa sykeleiet).

Stadig personificeres lasterne i middelalderlig teologi, digtning og kunst, stadig nævnes deres magt paa jorden. Jeg trækker til et eneste eksempel, som ikke staar fjernt fra Sólarljóð, nogen linjer i Gautier av Châtillons digt om Aleksander den store (slutn. av 12. aarh.), et arbeide, som nød den største popularitet og endog blev brukt som skolebok. Hos os findes det i en oversættelse fra det 13. aarhundrede (Alexanders Saga). Det heter i digtet: "Foran helvedes (Herebi) døre bor mørke søstre, uhyrer for jorden". Saa opregnes deres navne: det er de ni dødssynder. (Det haandskrift, som har ligget til grund for den norrøne oversættelse, har hat dem i denne rækkefølge: Avaritia, Superbia, Libido, Ebrietas, Gula, Ira, Detractio, Adulatio, Proditio).

Det blir fristende at ta Bjúgvǫr og Listvǫr i v. 76, de som "sitter i Herðirs døre" og volder ufred paa jorden, for to av Njords ni mægtige døtre, og at se dem alle i sammehæng med det fremmede digts ni mægtige, onde søstre "foran helvedes døre“.

Endelig trænger den talende ned til alle onders grund. 80. "Hvilken ulykke de har voldt, Sváfr og Sváfrlogi; blod de vakte og suget saarene med altid ond vane."

Dette vers flytter Sophus Bugge (Vigfússon og Falk) til kvadets begyndelse. Sváfr og Sváfrlogi skal være ransmanden og hans gjest; men da blir det merkelig, at de suger saarene. — Svafr forstaar jeg som den der dræper (til svæfa). Men i "drapsmanden" ser jeg djævelen, som "er en manddraber fra begyndelsen" (Johs. 8. 44). Sváfrlogi forklarer jeg som dødsluen, djævleluen, helvede.

Netop djævelen og helvede "suger saarene". Djævelen er "blodsugeren", sanguisuga (jfr. Sal. Ordspr. 30. 15 og 16). Saaledes heter han hos Hieronymus ved aar 400, saaledes hos Hélinant av Froidmont ved aar 1200 ("Giv ikke blodsugeren blod at suge, men riv ham bort fra din hud, selv om han er halvt fyldt"). Og helvede kaldes sugmentum. I middelalderlig kunst kan man se en luende dæmon gjennem en slange suge menneskers blod.

Djævelen og helvede utsuger saarene "med altid ond vane", det er: ved hjælp av synde vanen. "Synd læsser paa sig ond vane", sier et norrønt vers. "Vane og synder besnærer mig", heter det i (det utrykte digt) Heyr mik, dýrust dróttins frú.

Den talende har nævnt for sin søn hans sjæls fiender og venner, har vist ham vei fra en ond verden til Gud. Og nu skal denne lærdom gaa videre. 81. "Dette kvad, som jeg har lært dig, skal du kvæde for de levende, solens sang (Sólarljdð), som i mange dele vil vise sig litet løiet."

Og idet "jeg" gaar ind til hvilen, sier han tilslut i den inderligste kjærlighet til sønnen og alle mennesker:

82. "Her skilles vi to, og møtes vi skal paa menneskenes glædesdag; drottin min, giv de døde ro, lægedom (likn) dem som lever. Ritualets bøn for de døde klinger igjen: requiem ætemam dona eis, Domine!" Om ró og likn for menneskesjælen ber ogsaa Maria sin søn.

Glædens dag (feginsdagr) er himlenes dies lætitiæ, "den evige lykkes dag", de saliges dag efter dommen. Sólarljóðs ord fører tanken hen til Magnus Erlingssøns farvel til sin døende far: "vi møtes paa glædens dag, fader min!"

Med Finnur Jónsson mener jeg, at Sólarjóðs v. 83 (i A. M. 166 b, 8°) er en sen tildigtning. Jeg lægger en ny grund til de gamle: Leiðarvísan, Harmsól og Líknarbraut nævner sit navn i næstsidste vers; saaledes ogsaa det samtidige Sólarljóð — om man sløifer v. 83.

Digteren

1.

I det foregaaende har jeg behandlet Sólarljóð saaledes som det foreligger, d. v. s. som et enhetlig digt. Men den almindelige opfatning av kvadet er en anden. Finnur Jónsson har i "Skjaldedigtning" betegnet flere av dets dunklere vers som indskudd og vil, at "de egentlige Sólarljóð" skal begynde ved v. 25 ("Bed du Herrens samtale-møer"). I sin litteratur- historie har han nævnt v. 33 som en slik begyndelse ("Derom er at fortælle, hvor lykkelig jeg var------“), og E. Mogk ser det paa samme maate. Mig forekommer det, at allerede ordlyden av v. 33 mere passer som en overgang end som en begyndelse. (Jfr. v. 53: "Derom er at fortælle, kvad jeg først saa, da jeg var kommet i kvalverdnerne").

Jeg har overalt fundet sammenhæng i kvadet. At den er klar og enkel, vil jeg ikke paastaa. Men digtning fra denne gamle tid vil sjelden synes nutidsmennesker sikker i sine linjer. Vǫluspá er heller intet klart digt, og dog har man kunnet finde god sammenhæng i det (de fleste uten at fjerne andet end navne-ramser). Om halvparten av den omhu, som er kommet Vǫluspá til gode, var blit anvendt paa Sólarljóð, skulde digtet kanske tat sig anderledes ut for os.

Man har altsaa villet ta indledningen til kvadet væk. For mig staar dette som et ulykkelig indgrep i Sólarljóðs kunst. Digtets linje er denne: Først forkyndelsen om Guds altid nære miskund, saa fortællingen om jordlivets synd og forgjængelighet, saa opfordringen til at søke Gud, det sande livs kilde, saa skildringen av det syndefulde menneskes tunge død, av legemets undergang, av kampen om sjælen, av sjælens ophold i kvalverdnerne og himlen, tilslut nye advarsler mot den synd, som fører til mørket, nye forsikringer om det guddommeliges herlighet, — endelig ønsket om møtet i Guds himmel. For mig blir Sólarljóð fattigere, ogsaa paa sammenhæng, om man fjerner de første fortællinger. Linjen fra denne verdens vanskelige liv til den fjerne menneskenes glædesdag blir unødig forkortet; perspektivet taper i kraft. Jeg kan ikke finde, at Sólarljóð en eneste gang skifter tone, at det har vers, som skiller sig ut ved klang eller aand eller mening. Gjennem hele kvadet, i indledningen, i de dunklere vers, i skildringerne fra den anden verden gaar de allegoriske navne igjen. Gjennem hele kvadet klinger "du" og "jeg", i indledningen, i de dunklere vers ("søn! jeg din far alene", v. 78), i skildringerne fra den anden verden. (Hvor digtet slutter, heter det ikke: vi skilles, men: vi to skilles.) Vendinger fra indledningen findes igjen senere i kvadet (ræna fé ok fjǫrvi, glæddur gǫtur). Allerede i indledningen henspilles der paa himmelfryd og paa helvedkvaler. Talsymboliken (det gjennemgaaende syvtal) vil man finde ogsaa i vers, som forskningen har villet skille ut fra Sólarljóð.

De vanskeligste vers — de staar paa begge sider av helved- og himmelskildringerne — griper over i hverandre. Solhjortens horn i v. 55 er ett med hjortens horn i v. 78. "Sólkatlas sønner", den apokalyptiske kvindes, det nye Jerusalems barn (v. 78), fører os ind til billedet av kampen om den gjenfødte sjæl (v. 54—56). Hele digtet er baaret av en strengt asketisk livsanskuelse, som intetsteds svigter.

Ved et bestemt avsnit av Sólarljóð vil forskeren hurtig faa øie paa en sikker europæisk parallel. Det vil let synes ham, at saa langt denne parallel rækker, saa langt rækker ogsaa en særskilt del av Sólarljóð, og han vil bli tilbøielig til at skille ut. Jeg tænker paa versene om sjælens reise. Her spiller visionsdigtningen ind i Sólarljóð, fortællinger om mennesker, som har vandret gjennem den anden verden og bringer bud derfra.

At trække grænser for begrepet visionslitteratur, er ikke let. Hver nonne, som ser Kristus eller Maria, eller mørkets magter — og det sker hundreder av gange — har en vision. Men en egen række av visioner gjælder en reise gjennem de hinsidige verdener. Deres tal er stort. De begynder med enkle, korte skildringer; men jo længere vi kommer ned i middelalderen, desto indholdsrikere blir de, desto sterkere blir deres litterære præg.

Sólarljóð, set som enhet, er intet visionsdigt. Dets ramme er ikke visionernes vanlige. Dets ramme er den samme som vi finder i det islandske drømmevers; det er én, som meddeler sig til én (jfr. "vi to"), — far til søn (v. 78), en avdød til en levende (v. 29, v. 81). Den talende fortæller om sin død, ja om sin begravelse ("sandtilkastet seng"). Her er ikke (som alm. i visionsdigtningen) tale om en le- vendes reise gjennem dødens land.

Jeg kjender ingen europæisk vision, som kan danne grundlaget for Sólarljóð. Her er "visionerne" lagt ind i et kvad, som har sin egen linje. Og de er helt bøiet ind under kvadets almindelige tankegang og tone. Hvor dæmpet klinger det 12. aarhundredes vilde visionsfantasier igjen i SólarIjóð! Her mangler de vanlige skildringer av underverdenens og himlenes topografi, — fortællinger om høie fjelde og dype dale, sjøer og elve og brønde og broer, skoge og tornemarker. Her tales der i al enkelhet om himmel og kvalverdener; de mellemstationer, som spekulationen hadde skapt, findes ikke her. Og hvor behersket er skildringen av kvalerne, hvor stilfærdig malende fortællingen om saligheten! Kommer man fra litteratur, som bare er visionslitteratur, har man set fortællingerne om Tundalus, Oenus og Turchill fraadse i fantasier om kvalernes lande, vil man føle "visionerne" i Sólarljóð — trods det "grufulde gny", der møter sjælen — som en utfrielse fra døvende helvedlarm. Kunstneren nøier sig med etik i sit etiske digt; han nævner — i enkle billeder — straf, som retter sig efter synd, løn, som retter sig efter god handling; men hele helved-topografien lar han fare. (Anderledes Draumkvædet, som er et visionsdigt.)

Visionstrækkene i Sólarljóð virker da ikke indfældt i omgivelserne. En stor del av dem er sikkert digterens personlige eiendom; tonen er overalt sterkt norrøn; her som ellers i kvadet tror vi at høre de islandske homiliers sprog.

Selve idéen: et menneske fortæller, hvad det har set i helvede og himmel, hører visionslitteraturen til; men fortællingens stof glir sammen med almindelige religiøse forestillinger om den anden verden og om sjælens reise efter døden. Sólarljóðs skildring av kampmøtet mellem djævle og engle staar ikke nogen vision saa nær, som den staar Johannes’ Aabenbaring, og den er gjennemtrængt av det kirkelige billedsprog ("Solens hjort", "Baugregins brønd").

Der er træk i det visions-prægede avsnit av Sólarljóð, som tydelig viser motiver fra europæiske visioner. Byrderne av bly, som de gjerrige bærer, minder om blykisten, som lukker over den havesyke munk i Wettins vision (9. aarh.) De svedne fugle i kvalverdnerne minder om de sorte fugle, som en munk saa i skjærsilds-flammer (se s. 149). Luerne som slaar op omkring de overmodiges fine klær (v. 66), finder vi igjen i Turchills vision (1206), — men ogsaa f. eks. i et bodsdigt som "Sinners Beware". Og de sterke edderdrager, som løper gjennem de fordømtes bryst — bibelens "ormen som ikke dør", i forstørret maalestok — gaar igjen alle vegne. Det gjengjældelsens princip, som kommer tilsyne i Sólarljóð, og som gjennemgaaende er saa klart utført, er visstnok visionernes; men ogsaa den almindelige religiøse tankegangs. Det kan bygge paa skriftsteder som: Med hvad maal I maaler, skal Eder maales (Mark. 4. 24, Matth. 7. 2, Luk. 6. 38)?

Efter min mening har Sólarljóðs digter altsaa ikke hat nogen bestemt vision som kilde og har ikke villet skrive noget visionsdigt. Han har kvædet sit digt om livet og døden uten bestemte kilder, d. v. s. ut fra den erfaring og kundskap og følelse, han som dannet og modnet religiøs personlighet sat inde med. Han har kjendt visionslitteraturens idé (Gregors dialoger, som beretter visioner, blev jo tidlig oversat til norrønt maal), og han har ført dens linje ind paa Sólarljóðs linje, men uten at la den svulme op til en særegen del av digtet. Løsrevne visionsmotiver har naadd hans øre - hvor let kunde de ogsaa rive sig løs fra ethvert skrift, følge de herskende forestillinger om helvede og himmel og indgaa nye forbindelser.

2.

Her maa jeg fremhæve, hvad jeg ikke har nævnt under den strenge undersøkelse: hvilket herlig digt Sólarljóð er! Det kan nævnes sammen med Vǫluspá og Lilja. Der er ubehjælpeligheter i stilen; men de blir borte i den gjennemgaaende sikkerhet. Hvor er her tegnet kort og kraftig! Denne livsvisdom i billeder brænder sig ind i hukommelsen. Og hvor er de religiøse toner forklaret rene, som de vugger frem gjennem bodsstemning og længsel, smerte og fryd!

De smaa fortællinger i begyndelsen av kvadet, de smaa noveller med fortættet handling, er mesterverker av liv og kraft. Historien om Svafaðr og Skartheðinn, som blev fiender for en kvindes skyld, er fortalt uten et overflødig træk og virker sterkt ved sin enkle storhet. Og denne kvinde, som de elsker, og som bare antydes i forbigaaende, — hvor stiger hun allikevel levende frem for os gjennem de faa glimt: først er hun "en kvinde", saa "den hvite mø“, saa "det lyse legem", som har besat de to venners sind. Og endelig, da de møtes til holmgang, er hun "den kloge kvinde". Og med ett synes vi, at vi kjender hende. Dergaar et smil over hendes ansigt, mens synden høster død. Selv de sterkest allegoriske vers eier denne plastiske kraft. Den norrøne Venus, Odins hustru, "ror paa jordens skib, tørstende efter vellyst; hendes seil blir sent sænket, — de hænger paa attraas tauge".

Eller et billede av en anden art: skildringen av glæden i himlen er en kunstnerisk bedrift! De rene kjerter, den hellige himlenes skrift, de bløte himmelstraaler, englene som bøier sig, — det samler sig til en stemning som av hellig kirkefest, hvor alt er lys, toner, kjærlighet.

Eller vi kan se paa religiøsitetens levende utfoldelse i bønnen til Gud. Hvor glimrende er guddommens væsen antydet, naar det heter: "Mægtige fader, herligste søn, hellige himlens aand!“ Hvert eneste av disse adjektiver er stillet ind paa sin plads med omhu; tilsammen erobrer de treenigheten for os. Og hvor dypt gaar appellen i det følgende: Dig ber jeg, Dig som har skapt os, skille os alle fra nød!

Historisk faar Sólarljóð en betydning som faa av de andre kvad. Om den løsning jeg har git er rigtig, vidner digtet om en dyptgaaende katolicisme. Med lekende lethet optar skalden kirkens symbolik i sit sprog (jfr. Baugregins brønd = fons misericordiæ). Om den er dunkel for os, har den neppe været det i skaldens samtid (jfr. den navnløse "havets stjerne", det navnløse "fredssyn" i Geisli). Sólarljóð er et let digt, sammenholdt med det samtidige Merlínusspá, som dog var saa avholdt, at det var almindelig at kunne det utenad (tilfældig oplysning).

Det er kjendt, at Sólarljóðs stil har lært av Eddakvadene. Gang paa gang kan vi høre dem klinge igjen i digtet. Stundom kan det i bygningen minde om Vǫluspá. Men det gamle hedenskap er overalt omdigtet til kristendom. Homiliernes tankegang, stundom ogsaa deres sprog, seirer over Håvamals. Håvamål advarer forstandig koldt mot "den mægtige attraa" og mot hovmods [daarskap; det er erfaringens jordiske røst. Den nye livsvisdom forkynder Gud, han, som "skapte dem rene", som den sande lyst og glæde, og den advarer mot hovmod, fordi det fører bort fra Gud. Daarskap er blit til synd. Som et pragtfuldt symbol paa denne kristeliggjørelse staar solhjorten Vigdvalinn (Kristus): For en ypperlig motsætning der her er skapt til hjorten Dvalin i den gamle mytologi, - den som øder løvverket i verdenstræets grene! Det er livet og døden som møtes, og det er den nye religion, som har vendt død til liv.

Naar er dette dypt kristelige digt blit til? Det er utænkelig at det kan være ældre end det 12. aarhundrede. Det forutsætter den religiøse utvikling, som dette aarhundrede bragte. Men ved aar 1200 kan jordbunden ha været der.

Der er andre forhold, som peker hen mot dette tidspunkt. Sólarljóð har drømmedigtets ramme. Men netop ved aar 1200 under Sturlunge-tidens kampe, blomstret det islandske drømmevers. Et vers fra Ravn Sveinbjørnssøns saga minder svakt om Sólarljóð. Der er en mand (Eyjolv Snorressøn), som i drømme ser talløse maaner i rummet og ser en anden staa ved siden av sig og hører ham kvæde: "Vandre ser du, verdnerne imellem, syndige mænds sjæle; aanderne pines i ormens gap, den sterke sol skjælver". Ormen er Sólarljóðs drage, som i homilierne og i kunsten (jfr. f. eks. kors fra Borre kirke) sluker sjælene. — I disse drømme- vers er allegoriske navne almindelige. I denne forbindelse forekommer, fremdeles i Ravn Sveinbjørnssøns saga, et av navnene fra Sólarljóð (Vfgolf).

Selv søker Sólarljóð at gi sig utseende av høi ælde. Dets rytme, dets stil er gamle dages. Dets fortællinger minder om sagatid (Svafaðr og Skartheðinn, som gik paa holm — Skalde-Ravn og Gunnlaug ormstunga). Men netop ved aar 1200 staar vi inde i den lærde tid, da det gamle stof og og den gamle stil var kommet til værdighet i aandslivet.

Og endelig kan vel Sólarljóðs fortællinger, skjønt de er hyllet i gamle tiders skrud, ta sigte paa Sturlunge-tidens forhold. Atter stod rigdom og magt og hovmod daglig for fald, atter brøtes venneord i den vilde strid. Den ser endog værre ut end kampene før kristendommens seier. Det kan komme derav, at disse kampe til en viss grad staar under ærens tegn, i Sturlungernes dage føres striden om magten alene. Den virker som en grel motsætning til freden i det gamle bispestyres tid. Men man maa ikke se den som en avkristning. Det er magtbrynden, som skaper forvildelse. En mand som Jon Loftssøn erkjender overfor biskopen sin synd mot Guds bud; men det falder ham vanskelig at ta imot befalinger, at staa som biskopens undermand. Han er en av de kundskapsrikeste mænd paa Island; hans søn Paal blir biskop av Skaalholt. — Kolbein Tumessøn, like trodsig magtsyk, er Marias skald, og vi kan se, at han i en vanskelig stund ingen anden hjælp vet end "jomfruens søn".

Og fra høvdingernes leir lyser et navn, en skjæbne, som viser os, at der selv i denne tid og i denne kreds kunde være rum for en mand som Sólarljóðs digter. Det er Ravn Sveinbjørnssøn († 1213). Her er kundskap, her er evner, her er etik, her er dyp religiøsitet.

Han var "vel lærd", "lovvis og kundskapsrik i alt". Han hadde reist gjennem Europa, hadde besøkt Thomas av Canterburys og apostelen Jakobs grave og hadde været i Rom. Ved St. Egidius’ helligdom bad han til Gud den almægtige, at der aldrig maatte gives ham saa meget av gods eller denne verdens ære, at disse ting kom i veien for hans glæde over himmerigs herlighet. Ved fjorden, hvor han bodde, holdt han skyssbaat, som førte alle de reisende over, det var som en bro var lagt over sjøen, heter det. Han var en ypperlig læge og glemte søvn og mat, naar han kunde vise miskund mot syke; aldrig tok han betaling for sin kunst. Vanføre og fattige syke beholdt han hos sig, til de var helbredet. "Derfor venter vi, at Krist har git Ravn fri aandens lægedom hos sig paa hans dødsdag". Fiender, som overfalder ham, tilgir han; kvelden før Jakobsmesse vil han ikke kjæmpe, ti han mindes apostelen. Natten før han blir dræpt lar han Andreasdrdpa læse høit for sig og taler meget om den. Mens fienderne brænder hans gaard, synger han ottesang med sine prester; før han blir dræpt, tar han nadverden under angerstaarer, men gaar ellers rolig i døden. Ravn hadde en lav geistlig grad; han var ogsaa skald, "skjønt han, saavidt vi vet, kvad litet“.

Dette betyder ikke, at jeg gjetter paa Ravn som SólarIjóðs digter; jeg tror ikke, at vi nogen gang vil finde skalden. Jeg har bare pekt paa et sind, som har delt meget med ham. Tilslut vil jeg forklare Sólarljóðs navn. Man har stillet det sammen med det ofte gjentagne "Sól ek sa“ — (v. 39—45) og med Franciskus av Assisis "Cantico de le creature, comunemente detto de lo frate sole". Begge disse tydninger holder sig efter min mening til overflaten. Mellem det italienske digt og det norrøne er der ingensomhelst likhet. — Navnet Sólarljóð, som sikkert er valgt med omhu, maa forklares ut fra kvadet selv. Der heter det mot slutningen: jeg har forkyndt hjortens horn for dig. Men hjortens horn er den guddommelige Krist. Fortællingen om hjortens horn er fortællingen om Gud, den sande sol, — er solar Ijóð. Navnet staar paa linje med navne som Harmsól, hvor Krist er sorgens sol, og Geisli, hvor Olav Haraldssøn er straalen fra den sande sol.

Slutning

Jeg har ført min undersøkelse av kvadenes kristendom ned gjennem hele sagatiden og kan stanse her. Jeg skal kort fremhæve nogen av resultaterne.

Paafaldende kraftig gaar den europæiske utviklingslinje og de europæiske detaljer igjen i de norrøne lande. Og paafaldende raskt tar vi det fremmede ind til os. Den gotiske bue er ikke gammel, da den første gang viser sig i Norge, — og faa aar etterat "havets stjerne“ har holdt sit indtog i tysk middelalderspoesi, kvæder Einar Skulessøn om flœöar stjarna i et digt, han fremsiger i Kristkirken i Nidaros.

Og det er ikke en sjælløs overførelse, der her er tale om. Overalt er den europæiske symbolik og legende klart opfattet og gjendigtet med levende følelse. Det er ikke bare fortællingens skaller, vi optager. Vi griper ogsaa dens aand: den norrøne Kristus skifter uttryk etter svingningen i den europæiske Kristus-anskuelse, den norrøne Maria er inderliggjort av europæisk meditation.

At den religiøse digtning har utgjort en sterk gren av vor gamle litteratur er sikkert. Av bruddstykker og reddede kvad-navne ser vi, at det, som er tapt av den, i omfang har overgaat det bevarede.

Einar Skulessøn ber i Geisli "trønderne og alle nordmænd“ bære hans kvad videre, til Olavs ære, til eget gavn. Kvadenes magtstilling kan vi merke bl. a. paa den omtale de leilighetsvis faar i sagaerne (Geisli, Johannes- og Maria-digte, Merlínusspá). Men ogsaa derpaa, at hvert nyt digt stadig gjenlyder av de gamle. Dog ogsaa her er der sjelden tale om efterdigtning. Hver av de bevarede store draapaer har et personlig præg, hver har sin særegne klang.

Der er ting, vi let vil ta for konvention. Saaledes den stadige indgangsbøn til kvadene. Men den viser dog ved sin skiftende art, ved sin gjennemgaaende varme i uttrykket, følelsens egthet, viser sind, som har været gjennembævet av opgavens høihet (jfr. særlig Líknarbraut). En bøn som broder Gamles i Harmsól: at hver den som hører hans digt maa be Gud om naade og miskund for hans sjæl, kan se ut som en formel, naar vi jevnfører den med lignende vendinger fra europæisk poesi. Og dog har opfordringen været dypt ment og er visstnok blit trolig fulgt.

Saaledes forklarer jeg, at det haandskrift, som har reddet Harmsól og fem andre religiøse kvad (hvor ingen opfordring til forbøn findes), bare ved Harmsól kjender forfatterens navn: "Harmsól, som kanniken Gamle digtet". Haandskriftet er fra det 14. aarhundrede, Harmsól fra det 12., det næst ældste av de seks kvad og dog det eneste, som har faat sin skalds navn vedføiet. Det maa være tillatt at tro, at navnet er reddet og nedskrevet, fordi man virkelig har fulgt broder Gamles opfordring og har bedt for hans sjæl, og fordi man har villet, at ogsaa nye slegter skulde be for ham.

En blomstrende religiøs prosalitteratur omgir de religiøse kvad. Men den har ikke paa langt nær den interesse som digtningen, fordi den er langt mindre selvstændig. Digtene har alle fuld sjælelig selvstændighet; ikke skolastik, men personlig stemning præger dem. Vigfússon, som holdt de religiøse draapaer for "klosterarbeide, blottet for inspiration", kan ikke ha set dypt ned i dem. Med Finnur Jónsson arbeider en anden opfatning sig frem: "Man merker, at her er noget nyt, og at vi her har med virkelige følelser at gjøre".

Den religiøse poesi blev mere end en værdifuld arv. Nye slegter erobrer den, atter og atter. Og saaledes præges den av liv og vekst. Ved aar 1300 kommer nye kvad til, ved midten av det 14. aarhundrede staar Lilja der, et Maria-digt, mægtig og nyskapende, europæisk moderne indtil den ytre detalj, at kvadet indeholder 100 vers, et til ære for hver av de 100 bokstaver i engelens hilsen til Maria. I dette digt lever hele det kristelige verdensdrama, slik som katolsk tankegang saa det. Der er noget grænseløst ved Lilja; det ser "vidt ut over alle verdener" som volven fordum; det er vort kristelige Vǫluspá. Gotikens aand strømmer gjennem kvadet, gir det høi reisning, gjør det rikt og farvemættet. Dets religiøsitet er den fulde hengivelses: "Intet godt findes der, som ikke kommer fra dig, Herre!---Signede lys, du søte Jesus, drag mig--- og hold mig fast!"

Jeg nævner en liten detalj fra Lilja, som i et glimt viser sammenhængen mellem digtningen og folkets følelse. Skalden hilser Maria: "Bred ut din herlige beskyttelsens kaape, du mit sande haab!" (Jfr. kunsten: Maria som "forbannelsens moder"). Endnu minder planten "Marikaape" med de kappeagtig foldede blade om den tid, da Maria bredte sin forbarmelses kaape ogsaa over os.

Naar vi læser sagaerne, vil vi kanske ikke merke stort til den ændring, kristendommens indførelse bringer i det historiske landskaps stemning. Da er det sagaens episke art, som virker. Fra Haakon jarl gaar fortællingen rolig over til Olav Trygvessøn, og vi vil let føle sammenhængen sterkere end skillet. Men stundom kommer glimt, som gir et andet billede. Staar vi ved Jon Ogmundssøns skole i Holar, møter vi det katolske Europa igjen bak dønnende hav og nakne Helde, vil Egil Skallagrimssøns tid virke fjern. Og naar Sverre i det hedenske Jarnberaland glæder sine modløse folk ved at minde om "den røde ild i bygden hos kristne rnænd", — ser vi avstanden fra det hedenske Norge til det nye, det som laa der oversaadd av kirker, viet av klokkeklang, gjennemstrømmet av europæisk katolicismes stemninger, ideer og evner.