Vor Folkeæt i Oldtiden: Ætte- og kultguder

Fra heimskringla.no
Hopp til: navigasjon, søk
Velg språk Norrønt Islandsk Norsk Dansk Svensk Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ► Dansk.gif
Vilhelm Grønbech
Ill.: clm.


Vor Folkeæt i Oldtiden II
Vilhelm Grønbech


Fjerde bog:
Menneskelivet og guderne


Essay om kultdramaet

Ætte- og kultguder


(side 267) Blandt guderne må vi fra vort synspunkt set skelne mellem ætguden, den guddommelige repræsentant for slægtens lykke eller hamingja, og ritusguderne der repræsenterede en fase i dramaet. Egentlig talt er hele festen: kredsen af kultfæller, huset hvori blotet fandt sted, kultgenstandene og handlingerne og ordene gud, men denne guddom eller guddommelighed tager bestemt skikkelse, blomstrer frem i hver betydningsfuld handling som en person, sådan som man dogmatisk finder det illustreret ved Romernes funktionelle guder. Denne kultiske åbenbaring af lykken i en bestemt attitude er praktisk identisk med den fælle der udfører den rituelle gerning og udtaler den tilhørende formel. Disse kultguder har ingen individuel existens uden for den sfære hvor de optræder; deres tilværelse som personer begynder og ender med episoden, og derfor kan de ikke få hvad vi kalder en udpræget personlighed.


I digte og mytestumper, omskrivninger og navneremser har vi bevaret et uhyre antal kultnavne, der viser hvor sammensat kulten har været, men i de allerfleste tilfælde står navnet nu som et tomt stikord til en realitet der er gået uigenkaldeligt tabt. Sommetider tror vi endnu at kende et »tilnavn«, der udtrykker et eller andet hverv som guden eller hans skuespiller havde i dramaet, som når det for exempel hedder i Grímnismál: »Jeg kaldte mig Svidurr og Svidrir hos Søkkmimir.«


Til denne klasse hører de treguder som allerede er omtalt i tilknyt- (side 268) ning til jættekampen og skabelsen. Høner lærer vi at kende som ildblæseren og ildgiveren; en anden funktion er antydet af Vøluspå, når den lader ham optræde ved varseltagningen og »vælge«, optage varselkvisten ved blotet. Den snurrige bemærkning i Heimskringla at Høner som hersker var afhængig af Mimers visdom og i alle vanskelige situationer henskød afgørelsen til ham med det mundheld: »Lad andre råde«, kan godt være en rationalistisk konstruktion på basis af kultiske realiteter.


Et interessant tilnavn som formodentlig var knyttet til Høner og antydede en af hans funktioner, er Meile; navnet viser at der en rituel forbindelse med Tor i hans kamp mod jætten. I Haustløngs poetiske terminologi kaldes Tor for Meiles blodfrænde. Navnet kommer igen i en sammensat form, Fet-Meile, vandreren eller skrideren. Ud fra disse antydninger kan vi danne os en nogenlunde klar forestilling om tilnavnets betydning. Ligesom Vishnu i Vedaritualet har Høner skullet udføre en rituel skriden for at hellige stedet, sikre det og sikre at de hellige handlinger der blev udført på den plet bragte lykke; man finder en parallel til een side af denne rituelle skriden i nybyggerens vandring rundt om det stykke land han havde tilegnet sig. Den samme rituelle pligt hentydes der også til i andre af Høners kenningsnavne: den hurtige as og Langfod. Tilnavnet aurkonungr betegner en forbindelse med aurr.


Til samme gruppe hører efter al sandsynlighed guden Ull. De sikre data til bestemmelsen af hans væsen er for det første at han kaldes Tors stifsøn, og for det andet at han står i nær forbindelse med et skjold, og begge disse data er nær samhørende. Det første giver et fingerpeg om hans plads i kulten, han er Tors ledsager og hjælper, på samme måde som Høner men i andre situationer; i Torsdrapa er slægtskabet mellem de to guddomme udtrykt i et kultord af ukendt betydning: gulli. Det er næppe tilfældigt at Tor i disse to digte »kendes« ved Ull; årsagen er at søge i det skjold der spiller en rolle i begge dramaer, skjoldet som Hrungner faldt på, og skjoldet som frelste Tors ledsagere fra at drukne i underverdensfloden. Programmet for Ulls rolle er givet i den tørre notits i Snorres Edda: »Skjold kaldes Ulls skib eller det omskrives ved hentydning til Hrungners fod«; hvoraf det fremgår at skjoldet var et rekvisit ved kultdramaet, og at dette skjolds fungerende guddom hed Ull. Fortællingen i Hrungnerlegenden om at jætten skød skjoldet ind under fødderne, og at han som det hedder i Haustløng faldt på skjoldet, angiver blot i almindelighed, hvorledes den pågældende ritus udførtes. Formodentlig spillede skjoldet og skjoldasen, som Ull poetisk betegnes, med i andre situationer end dem der tilfældigt nævnes i den mytologiske literatur der er bleven os overleveret.


(side 269) Grímnismál føjer endnu en enkelthed til vor viden om den rolle Ull spillede i dramaet; et af versene antyder at guden havde forbindelse med offerilden og kedlerne. Denne antydning kan sandsynligvis kombineres med Baldrs Draumar, hvor vi lærer at der over den hellige ølkedel blev lagt et skjold: »Her står mjøden brygget for at byde Balder velkommen, ren drik dækket af et skjold.« Af tilnavne der er knyttet til Ull har vi yderligere bueskytte, skiløber, jagtás, men i mangel af forklarende myter eller andre hentydninger må vi lade betydningen af disse navne stå hen. Bemærkningen i Snorres Edda at han er god at påkalde ved tvekamp, hænger vel sammen med hans rituelle rolle som Tors hjælper.


Dersom vor viden om guden Ull er noget vag og tilfældig, så er vi til gengæld på fastere grund, når vi nærmer os Heimdals skikkelse. Selv om vort materiale kun giver os spredte glimt af hans stilling i ritualet, er disse glimt dog så talrige og kaster lys over ham fra så mange sider, at vi nogenlunde kan bestemme hans karakter og kultiske betydning. Efter Snorres systematiserende fremstilling er han gudernes vogter, som sidder ved himlens kant for at vogte broen imod jætterne. Det betyder oversat fra det mytologiske billede til den dramatiske realitet at han våger over blotets hellighed. Heimdal er, ligesom Varuna i Vedaritualet, en personifikation af festfreden; han holder vagt over kultfællerne, således at intet medlem af den hellige kres forsynder sig mod de hellige bud og taburegler som var en betingelse for blotets lykke og velsignelse, og sådan at ingen gennem sin helligbrøde åbner vejen for dæmonernes fordærvelige indflydelse. Derfor hedder han hvíti–áss, den hvideste og reneste af aserne, eller fra en anden side udtrykt: sif sifjaðan, inkarnationen af fred og frændeforpligtelse.


Som viede og stående under festhelgens bestemmelser kaldes offerfællerne Heimdals hellige slægt eller sønner; det betyder praktisk at Heimdals sønner eller slægt er det sakrale navn på kultlaget i de øjeblikke hvor ceremoniellet specielt går på vielsen eller på de etiske fordringer og tabu, ganske som kultlaget i Vedaritualet appellerer til Varuna og Mithra i lignende øjeblikke som festens og hellighedens vogtere.


Festens hellighed giver sig også til kende i en rituel tavshed og andægtighed, en euphemia; det nordiske navn på denne opmærksomhed under ceremonierne er hljóð, og hljóð er knyttet til Heimdals horn, det kultiske symbol eller inkarnationen af hans magt og myndighed. Hornet hedder ganske ligefrem hans hljóð og er gemt, har sin religiøse plads under verdenstræet på offerstedet. Vøluspå åbner med linjerne: »Jeg beder alle hellige slægter, Heimdals sønner, om hljóð«, ord hvori en kultformel afspejles eller endnu sandsynligere ligefrem gengives.


(side 270) I vikingetidens poesi spiller Heimdals horn en rolle som trompeten der blæser verdenskampen ind. Om dette er en senere mytisk-poetisk fantasi, udformet efter ragnarok digtningens krav, eller det har tilknytning til en gammel kultisk skik tør jeg ikke afgøre; de egentlige kultord har, som teksten her viser, ingen allusion til at hornet var i brug som musikinstrument, men dermed er intet sagt om at det ikke kan have været det.


Hvilken skikkelse Heimdal selv dramatisk og rituelt har haft er ikke vanskeligt at rekonstruere; han var til stede i hornet som hvilede på offerstedet. Skjaldedigtningen har i sine kenninger bevaret billedet af scenen, når den omskriver sværdet som Heimdals hoved; og vi kan endvidere se at symbolet bestod af en vædders, kultdyrets, horn, ti Heimdal er et rituelt og poetisk navn på vædderen, og hallinskíði, vædder, er et af Heimdals tilnavne. Snorres Edda fremkommer med den oplysning at Heimdals hoved hedder sværd fordi det fortælles at han blev gennemstunget med et mandehoved, lostinn mannz-höfði i gögnum, og i forbindelse med denne overraskende nyhed fortsættes: »Derfor kaldes hoved Heimdals mjötuðr eller skæbne, og sværd betyder mands skæbne.« Det er klart at de to led i bemærkningen ikke hænger sammen; forfatteren har i hvert fald blandet to kenninger eller epiteter sammen, nemlig at sværdet kan hedde Heimdals hoved, altså i tilknytning til rituelt dramatiske scener kan omskrives med vædderens horn, og at Heimdals hoved blev gennemstunget med et menneskehoved, og slutningen med dens logiske kæde: hoved er Heimdals skæbne, sværdet er mandens skæbne, ergo er hoved lig sværd, ser ud som en kunstig konstruktion. Det er muligt at sætningen beror på at forfatteren til den mytologiske lærebog har søgt at bringe sammenhæng i et udtryk han ikke forstod, men det lader sig meget vel antage at der virkelig var to forskellige omskrivninger, som er blevet blandet sammen; hvis dette er tilfældet, hentyder det sidste epitet til en ukendt ritus på samme måde som kedlen der kaldes Odins pant.


Men vi kommer problemet lidt nærmere ved at undersøge ordet mjötuðr, som forfatteren bruger som støtte for sit argument. Mjötuðr er et kultisk udtryk for lykken, bestemmelsen eller fremtiden som er knyttet til blotet og fremgår af dets kraft, og denne skæbne eller lykke har, som vi allerede så, sit sæde i offerstedet ved kilden. Den hænger således nøje sammen med Heimdals horn, og med verdenstræet der skyggede over helligstedet. Om træet hedder det at det har den mjötuðr – den kraft – mellem mennesker, at det kan forløse kvinder i barnsnød. I Vøluspå findes en parallelform, mjötviðr, der skulde betyde skæbnens træ, men denne sammensætning skyldes muligvis en sen rationalistisk udgiver der så godt han kunde har prøvet på at få en fornuftig mening ud af en dunkel tekst. I følge Vøluspå indledes (side 271) det store verdensopgør med at denne mjötuðr kommer i brand ved det gamle Gjallarhorn, da Heimdal blæser højt med løftet horn. Udtrykket er ikke klart, men det har tydeligt nok relation til at træet hedder mjötuðr, på samme måde som Heimdals horn hedder hljóð, fordi det er »symbol« for euphemia.


Når Heimdal kaldes gudernes vogter som sidder der hvor himmel og jord mødes, er det da et udtryk for at han havde sin plads við jarðar þröm, ved jordens kant, menneskenes helligdoms kant, nemlig på offerstedet, hvor den virkelige eller evige verden var. Han står der i nær forbindelse med den hellige aurr; Loke håner ham, fordi han har det strængt og lever med muld på ryggen – aurgu baki, en travesti hvis mytiske modstykke findes i Grímnismál: gudernes vogter drikker glad sin mjød på Himinbjørg.


Heimdals indvielse til den sakrale gerning, mytisk udtrykt hans fødsel, er beskrevet i udtryk der afspejler kultens ritual og formler. I følge Hyndluljóð skabtes hans mægtige styrke ved jordens kraft – jarðar mégin, som jo fandtes i aurr – den svalkolde sø og væsken fra offerkedlen. Han er født af ni mødre. Gennem disse abrupte sætninger skimter vi det ritual hvor festen blev indledet, helget og viet, idet et vædderhorn bares ind på »alteret«, indviedes til vogter over festfreden, fødtes af ni mødre, ni kultiske akter, som vi i mangel af bedre besked må udtrykke os. Senere er en række ceremonier udgået fra denne vogter eller har haft sit midtpunkt i ham, sådan som det med tantaliserende korthed og dunkelhed antydes i allusioner til hans horn.


I prosaindledningen til Rígsmál er menneskenes fader Rig identificeret med Heimdal; hvor megen vægt vi skal lægge på denne glosse kan være tvivlsomt. I og for sig er det ikke umuligt at den er blevet til under indflydelse af en tradition – at Heimdal spillede en rolle ved folkets dramatiske fødsel på offerstedet – men der er intet i digtet selv som tyder på at Rig opfattes som en avatar af Heimdal.


Så længe festen varede, stod forsamlingen under Heimdals protektion, men i de øjeblikke hvor der blev udtalt kultiske ord fra rökstolene, fandt stundens højtidelighed udtryk i et andet rituelt ord. Formularerne er Haves tale, forsamlingen er i Haves hal, og af sådanne formularer lærer vi at en anden kultgud, Hár eller Have, præsiderede ved recitationen og vågede over at de hellige tekster blev korrekt fortolket. En kultformular der har forbindelse med denne side af blotet dukker op i det digt som Eyvind komponerede til ære for Hakon Hladejarl: »Jeg beder om lyd ved Hárs forsamling for mit digt«


Indledningsverset lyder således: »Jeg påkalder opmærksomhed i Hárs forsamling medens jeg hæver mjøden – jættens drabsbøde – og opregner jarlens æt til guderne i Odins kedelvæske – lögr – som han, bar på mægtige vinger fra Surts dybe, dystre dale.« Selv om vi vilde (side 272) forsøge på at spænde ordene til deres yderste bristeevne, vilde det aldrig lykkes os at gengive hele den vægt og betydningsfuldhed disse vers rummer; den eneste vej man kan gå er, så vidt det lader sig gøre, at beskrive den ydre form af Eyvinds digt. Han havde forfattet et digt til ære for Hladejarlen, og til æmne havde han valgt traditionen i Hakons æt; i sine vers giver han en liste over jarlens forfædre og en sammenfattende beskrivelse af hans hamingja, og ættenavnene har uvilkårligt mindet tilhørerne om disse forskellige personers historie. Et sådant digt danner et rök eller en domr; det yder jarlen en virkelig ære ved at kalde hans slægts ry til live på ny og ved således at øge hans styrke og lykke. Deraf følger, at det ved en fest kun kan reciteres som noget kultisk, og at det er viet og gjort »helt« ved det hellige bæger. Som noget ganske selvfølgeligt indleder Eyvind sit digt med en rituel henvendelse til tilhørerne, som han tiltaler med et ceremonielt udtryk der alluderer til deres hellighed »i Hárs hal«. Endvidere iklæder han indledningsordene billeder der hentyder til øllet og som betegner den fest i hvilken hans digt er et formæle. Det er ikke en tom poetisk omskrivning når hans digt og myten om øllet går op i een og samme idé, nemlig den at drapaet fremsiges og at øllet udskænkes; derved bringes vi til at føle styrken af hans kenninger i dette vers: »Den der bar øllet op fra underverdenens konges dunkle sale.«


Om en gud som Vale har der vel aldrig været mere at sige, end at han hævnede; han blev, som myten udtrykker det, avlet af Odin for hævnens skyld og lagde sin modstander på bålet nattegammel, inden han havde tvættet og kæmmet sig. Denne mytologiske biografi er tilstrækkelig belyst af hans dramatiske funktion: han er den der genopretter harmonien, efter at offerdyret er blevet slagtet, han »fødes« til sit hverv ligesom Heimdal, og udenfor denne genoprettelsesscene har han ingen personlig existens.


Til samme kategori hører guder som Mode og Magne, guddommelig styrke og magt eller megin, repræsentanter for en eller anden situation i dramaet; de øvrige kultguder er kun navne for os og får stå hen i en brudt traditions tvelys.


Principet i kultdramaet medfører en indre spænding der – set ud fra vort synspunkt – gør nogle af dets scener forvirrende indviklede, som en dobbeltfuga der bevæger sig i modgående temaer. Offerdyrets legeme er det helligste af alt helligt, og samtidig spiller det dæmonens rolle; forklaringen ligger i ritualets skabende magt, hvori Germanernes grundstemning giver sig udtryk: for at livet skal være rent og sandt, må det atter og atter rives for at jorden skal være god og frugtbar, må den bygges op på deres lig. I Snorres Edda opkastes det spørgsmål: »Hvad tog Odin sig for, før himmel og jord var skabt?« og svaret lyder: »Han var blandt (side 273) rimturserne.« Disse ord har deres oprindelse i en gammel legende og gengiver et kultisk forløb. Det var ikke alene så vældige ting som himmel og jord, sol og måne, men kultsymbolerne, ølkedlen og øllet selv, der måtte røves eller erhverves fra dæmonerne. Myterne hentyder ofte til en rituel forbindelse mellem de guddommelige magter og de dæmoniske kræfter, til alliancer, i ægteskab eller i elskov, mellem guder og møer der tilhørte jætteverdenen, for exempel Tors venskab med Grid der endte med at han erhvervede Griðarvølr – i følge Snorres Edda var Vidar søn af Grid – kærlighedshistorierne mellem Freyr og Gerd, mellem Odin og Gunnlød.


Således går det til at ritualet kræver medvirkning af figurer – det være sig menneskelige skuespillere eller medvirkende redskaber – der på een gang er hellige og forbandede; forbandede, fordi de – en vis tid – må personificere de onde magters skadelystne indflydelse, hellige fordi de er nødt til at vise sig i dramaet for at blive overvundne, og ikke kan tage del i ritualet med mindre de hører til kultfællernes lag. Deres hverv består i at repræsentere ting eller kræfter, der skal gøres hyre eller nyt, og man må aldrig glemme at verdens skabelse, erobringen af guldet eller af øllet, drabet på jætten, ikke er lutter komediespil.


Mellem disse rituelle personer finder vi også jættemøen, hvis rolle var at indvi soningsceremonien; i legenden ser vi Skadi træde frem for at give guderne en lejlighed til at rense sig for blodskylden på Tjaze. Haustløng og Torsdrápa har bevaret det kultiske navn på denne skikkelse, nemlig Mørn, og det er åbenbart en dramatisk reminiscens, når jætten karakteriseres som Mørns fader. Vølsapattr, en lille humoreske eller kristen persiflage, der spiller over landlige kultskikke, har også fået dette rituelle ord med som en pluralis: »Mørnir skal tage mod denne ceremoni.« Såvidt man kan se optræder betegnelsen endnu engang i et tryllevers, der er digtet til spot over en dansk konge.


Legendernes Skadi stammer utvivlsomt ned fra et drama der hører til hos en gruppe kultfæller på Trondhjemegnen; det at Skadi bringer Jarlernes æt til verden er en borgen for skikkelsens betydningsfuldhed i ritualet: ætten stammede fra Odin og Skadi.


I gudernes råd er ingen skikkelse mere lokkende end Loke. I vikingetiden var han digternes kælebarn; de gav ham rig mulighed for at spille skurken i stykket, og i deres poetiske myter fremdrog de i fuldt mål al den snuhed, tvetungethed, kæphøjhed, frækhed, snedighed, fejghed og dumdristighed der lå skjult bag hans glatte, sleske træk. Han bliver hovedpersonen i verdenstragedien, den mest underholdende person i gudernes historie og samtidig den uheldsvangre kraft der skaber verdens skæbne ved sin svagheds styrke og ved sin (side 274) fejgheds mod. I hans frodige hjærne løber de skæbnetråde sammen der omfatter guder og mennesker, og hans raske vid og ondskabsfulde kynisme knytter dem sammen til et net der drager hele verden ned i dødens afgrund. Tvetunget, rapmundet, aldrig i forlegenhed for en spøg eller en gavtyvestreg færdes han hid og did mellem guderne og dæmonerne; atter og atter lokker han guderne til ulykkens rand; men hver eneste gang finder han udvej af klemmen for at redde sit hoved; ved sin dobbeltbundethed bereder han langsomt, men sikkert den dag som skal slippe de onde magter løs og som skal se ham marchere ind på slagmarken i spidsen for dem.


Gudernes snilde ven er ikke så lidt genstridig, hvis man ved en nøgtern analyseringsmetode vil forsøge på at dele ham op i mytologiske og folkloristiske elementer. Naturligvis er han blevet fanget ind gang på gang og anbragt på anatomens bord, han har fået sin krop dissekeret og sine indre dele nummereret som tilhørende dels en kornånd, dels en naturånd og dels noget andet; men det er aldrig lykkedes analysen at berøve ham hans snildhed og væverhed, han smutter mellem fingrene på anatomerne og så står han der igen, parat til en kras spøg. Den eneste forklaring på hans karakter er det vældige historiske drama han spiller hovedrollen i. I vikingetiden blev alle guderne menneskeliggjort, ja forvandlet til karakterstudier, men digternes skarpsindigste kunst var i så høj grad spildt på denne guddommelige spøgefugl og gavtyv at de næsten gjorde ham til et symbol på den menneskelige sjæls gådefuldhed. Der er få skikkelser i det menneskelige portrætgalleri der kan tage det op med denne snu menneskehedens, eller rettere sagt guddommelighedens dommer, forvirrende sammensat som han er i sin retlinede ondskabsfuldhed; han er i besiddelse af en dumdristighed der er fuldt så stor som hans fejghed, han bærer den snilde lists skarpeste stål i en skede af kyniske ukvemsord og snakkelyst, og han håndterer sit våben med en hovmestererende underdanighed – en snu slyngel der uegennyttigt elsker en led streg for dens egen skyld, der forstår at drage fordel af sine egne dumheder og bruger sin tid til at komme i en klemme der giver ham lejlighed til at prøve sit vid, og komme ud af den igen og aldrig falder ned på fødderne med større elegance end når han er blevet fanget i sin egen snare.


Denne skikkelse der er så fuld af dæmonisk humor, har ikke udviklet sig ud af intet ved lutter psykologisk opfindsomhed; hans kræfter har haft tid til at modnes, ti han er af ældgammel dramatisk extraktion. Digterne fabrikerede Loke, men de skabte ham ikke. Korteligt kan man udtrykke sagen således, at han var den sakrale person eller skuespiller som skulde tirre dæmonen til at komme frem, som skulde bringe modsætningsforholdet til en klimax og således forberede (side 275) sejren – deraf kommer dobbeltheden i hans væsen; for at kunne deltage i dramaet, må han kunne gå ind i helligheden som medlem af det guddommelige lag, og når dette rituelle faktum omsættes til legendens sprog, får det denne form: Loke er kommen af jætteslægt, han er født i Udgård og er bleven optaget i gudernes kreds efter at have sluttet venskab og blandet blod med Odin. I Lokasenna gør han triumferende krav på sin plads, idet han påberåber sig dette blodsbånd og minder Odin om det: »Blandede vi ikke blod i gamle dage? du aflagde et løfte om aldrig at røre bægeret, med mindre jeg fik min del.« De »gamle dage« – árdagar – hentyder til tidens oprindelse i blotet, og dette vers i Lokasenna er formodentlig en mindelse om en kultscene, et rådsmøde der er blevet afholdt i rökstolene som forberedelse til ceremonierne. En sådan skikkelse må påtage sig skylden for de kneb og finter der er nødvendige for at fremkalde livets erobring, han bliver en komisk figur, den forslagne som er prædestineret til at overvindes eller overlistes. Vikingetidens filosofiske digtere maler deres Loke på de gamle fortællingers lærred, og vi har lov til at tro at der var forvarsler om denne skikkelses humor i den rituelle personlighed. De scener der fremstiller dæmonen som fanget i sin egen krigslist og hovedkulds hvirvlet ned i ødelæggelsen, var gennemsyret med en barsk humor, men den skæmtende, leende hån havde en klar triumfklang, fordi den kom fra mænd der kunde yde deres fjenders farlige styrke retfærdighed. Kultdeltagerne ringeagtede ikke dæmonerne, ti idet de overvandt det ondes anfald, havde de anspændt alle deres kræfter til det yderste, og gennem den farefulde kamp havde de anet og forstået deres egen kraft og deres guders magt.



Jellingbægerormen.png



Henvisninger[1]


(side 400) 267. Grímnismál 50. – Treguder, cf. her II 235.

268. Høner, Vsp. 63; Heims. I 13; Haustl. 14 cf. Harb. 9; Haustl. 4; S E 84. – Ull, S E 31, 84, 115; Haustl. 15; Torsdr. 17 f.; Grim. 42 cf. ovenfor II 246; Baldrs draum. 7. – Heimdal, S E 30, 83; Trym. 15; Hynd. 43. – Offerfællerne, Vsp. 1. – Horn, Vsp. 27.

270. hallinskiði, S E 30, 2og f. – Heimdals hoved, S E 83, 145. – mjötuðr, Fjölsv. 22; mjötviðr, Vsp. 2.

271. I brand, Vsp. 46. – jarðar þröm, Hynd. 35. – aurgu baki, Lokas. 48. – Grímnismál 13. — jarðar megin, Hynd. 38. – Háves tale, hal, Háve, Háv. 109, 111, 164. – Eyvind, Skjald. 60 cf. or því liði, Vsp. 17.

272. Vale, S E 83 f.; Hynd. 29; Baldrs draum. 11; cf. her I 84 f. – Mode og Magne, cf. her II 215. ¬– Odin, S E 11.

273. Rituel forblindelse, cf. Hym. 8. – Vidar, S E 89. – Mörn, Flat. II 333 f.; Heims. I 316; Skjald. 166.

275. Loke, Lokas. 9. – ardagar, cf. især: Vaf. 55; Hynd. 35.



Fodnoter

  1. I den trykte udgave er alle henvisningerne samlet i et længere afsnit i slutningen af bind 2. Nummereringen henviser til bogens sidetal. Kildehenvisninger findes i Litteraturfortegnelse. (CLM / heimskringla.no)