Vor Folkeæt i Oldtiden: Guderne

Fra heimskringla.no
Hopp til: navigasjon, søk
Velg språk Norrønt Islandsk Norsk Dansk Svensk Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ► Dansk.gif
Vilhelm Grønbech
Ill.: clm.


Vor Folkeæt i Oldtiden II
Vilhelm Grønbech


Fjerde bog:
Hellighed og helligdom


Guderne



(side 191) Nu vil vi kunne søge efter guderne der hvor de virkelig findes. De er tilstede som en kraft i begivenhederne og som personer i offerfællerne. Når kultlederen spiller sin rolle og taler, når hans fæller følger der hvor han fører an med horn og formæle, når sangeren reciterer sine vers, så er de i stand til at levendegøre tidligere tiders begivenheder for tilskuernes øjne, fordi både den ene og den anden er den gamle helt og udfører hans handlinger og river alle kammeraterne med ned i begivenhedernes strøm som aktive skuespillere, hvad enten de så gør bevægelser eller ej. Recitatoren og den rituelle skuespiller er ikke mindre emnet for digtet end den oprindelige helt var det, og de er ikke mindre ansvarlige for at foretagendet, hvad enten det nu er at overvinde jætterne eller dødelige fjender, får en lykkelig udgang. Hvad ættens fortid vil være i de dage der kommer vil afhænge af sejren eller nederlaget foran offerskålen.


Dette synspunkt antyder en historie og en poesi af en anden art end vor. I virkeligheden kan de gamle tiders historie ikke omsættes til vor udtryksmåde, fordi den ikke er teori, men en oplevelse; hvis vi siger at det er det nutidige der projiceres op på fortidens hvide lærred, så erstatter vi blot kendsgerningen med en travesti, idet vi hævder vort system som den eneste historiske norm. Historien skiftede bestandig, eftersom den var plastisk, men den var ikke desto mindre konstant, fordi den havde sin rod i ættens nøgterne fornemmelse af sine forfædres virkelighed, og i dens sunde bevidsthed om at man ikke kan fremgøgle bedrifter og forfædre. For at kunne gennemspille fortidens begivenheder var det først og fremmest nødvendigt at eje en fortid der indeholdt sådanne bedrifter; for påny at opleve sine forfædre måtte man have ret til at gøre det, og retten er, som vi til fulde har vist, aldrig en formssag i det primitive samfund – den får kun sin gyldighed ved at bevise at den er en kendsgerning. Men heltegerningerne tilhørte ikke nogen enkeltperson, de tilhørte kun hamingjaen, den ætpersonlighed der virkede gennem de enkelte; og derfor kan vi udtrykke det sådan at bedrifterne kan passere fra den ene helt til den anden inden for ættens begrænsning.


(side 192) Det vi kalder poesi og myte er intet andet end historie. Men for at forstå betydningen af traditionen, sådan som den blev overleveret gennem festen, er det ikke tilstrækkeligt at forstå de ord der blev talt eller sunget; ørene må have hjælp af øjnene. For deltagerne selv blev fortællingen stykket sammen af scener, som blev kompletteret ved formæler og vers. Det vil sige at vi ikke kan få fat i meningen af ordene alene eller blot af handlingen; man må tage begge dele for at få en helhed ud af det. Det er denne dobbelthed der er årsag til det tilsyneladende abrupte og usammenhængende i al gammel og primitiv poesi, så længe den ikke har brudt sin forbindelse med festen og begivet sig ud på en selvstændig literær karriere. Men selv når vi tager handling og ord sammen, er det meget muligt at vi vil være ude af stand til at forstå hensigten uden yderligere hjælp, ti offerfællerne spillede og talte ikke for at fortælle en historie, men for at opleve en kendsgerning; intrigen levede som noget selvindlysende inden i alle dem der var til stede, og det der foregik i blothallen tjente kun til at mane fortiden frem og åbne en vej for den til nyt liv. For os er scenerne ikke andet end en række glimt af et skuespil som udspilles i det usete, og som nu og da i de intenst koncentrerede øjeblikke bryder igennem sløret.


På den anden side må vi i det rituelle skuespil ikke vente at finde en fortløbende fortælling, der går metodisk fra akt til akt eller fra scene til scene. Hvis vi knytter ordet drama til den rituelle fortælling, så begrunder vi det ud fra den historiske udvikling, for så vidt som komedien og tragedien har udviklet sig fra det rituelle skuespil, da det gik nedad med religionen; men når vi anvender udtrykket drama på religiøse riter, må vi give ordet en ny betydning, ti alle de krav en moderne scene stiller savnes i den oprindelige udførelse. Vort drama er en intrige, der skrider frem indenfor en dramatisk helhed; et poetisk emnes dramatiske spænding viser sin magt ved at eksplodere i en række sammentrængte begivenheder. I det primitive drama gennemtrænger temaet hele forestillingen som en allestedsnærværende ånd, der kommer til udbrud i hver eneste akt og gør hver eneste hændelse til et koncentreret drama i sig selv; skønt en hvilken som helst ritus kan have sin særlige valør og vægt i forhold til udviklingen af intrigen, er den ikke desto mindre inspireret af helhedsidéen, således at legenden er åbenlys for de indviede i en eneste gestus og formel.


Gebærdernes betydningsfuldhed er ikke afhængig af nogen teatralsk attitude hos den der udfører dem; skønt mimik kan spille med ind i udførelsen, behøver den enkelte dramatiske episode, så uhyre suggestiv den end er for tilskueren, ikke at differentieres fra andre episoder ved noget dramatisk skrabud, efterlignende eller symbolsk, alt efter vor opfattelse af ordene. Sagen er den at det primitive drama ikke udelukkende hviler på dets menneskelige fortolkere, eller med (side 193) andre ord: der er ingen bestemt grænse mellem skuespillerne og teaterrekvisiterne; guden kan lige så vel gengives af et levende menneske som af en kultrekvisit, og han kan skifte fra den ene skikkelse til den anden, mens han virker. Da dramaets personer kun er hamingjaen i dens forskellige manifestationer, virker den uden forskel gennem menneskene og deres klenodier; Tors hammer, offerdyrets hjærneskal og offerdyret selv i de forskellige stadier af liv og død er i lige så høj grad virkelige skuespillere som de mænd der anbringer dem i forskellige stillinger. Dramaturgisk betyder dette, at tyngdepunktet ligger i ordene og bevægelserne, ikke hos skuespillerne og talerne.


Mens den moderne teatergænger finder sin glæde i at blive indviet i fremmedartede scener og lidenskaber, så fremkom den spænding, nydelse og opbyggelse, alt i eet, som deltagerne oplevede under offeret, ved deres nære kendskab til den handling der udspilledes; scenen foregik i kultfællen, og hvad enten han direkte officierede eller kun hjalp til ved riterne, var han en del af dramaet og ikke nogen uansvarlig tilskuer. De scener der blev udspillet for hans øjne var det levende livs–drama, og således bliver det forståeligt hvorfor man med omhyggelig agtpågivenhed vogtede på hver eneste bevægelse, og hvorfor den ringeste uagtsomhed af hånd eller tunge fremkaldte bange anelser hos alle rette vedkommende. Hornet der skabte forbigangne og fremtidige begivenheder blev menneskenes dommer og prøvestenen på deres rette værd, for i det højeste øjeblik vilde det vise sig hvis der var en brist i en mands lykke eller karakter, som vilde få hans tunge til at snuble over de skæbnesvangre ord. Nu forstår vi at det havde den dybeste betydning at man tømte hornet. »Drik ud«, havde været buddet ved alle de store fester, hvor helligheden var i hornet og slurken vejede hele fremtiden op. Hvor stod han dog til spot og skam, den lille Tor i Udgårdslokes hal, da han måtte give hornet fra sig; han følte – og tilhørerne i gamle dage forstod ham – han følte de hånleende jætters blik brænde sig, ti det var hans guddomsmegin der ravede.


Hirdskikken satte straf på at lævne i hornet, og tvang veltjente mænd til at tage deres afsked fra kongsgården, når de ikke længer følte vejr i sig til at gøre minne. Da reaktionen kom måtte den gå bersærkergang mod tildrikningen, ti det der lå imellem de to modstandere var spørgsmålet om man kunde være retskaffen uden at gøre ret med sin skål. Reformatorerne havde århundreders kamp foran sig, ti de kæmpede mod det sejgeste af alt, en gudsfrygt hvis guder var døde.


Legenden eller myten har sin egen plads, uafhængig af den rituelle tekst. I myten bliver den historie der indeholdes i den dramatiske handling og i ordene, eller rettere sagt det som ligger bag dramaet, omskrevet til en forklarende beretning. Legenderne vil ikke fortælle (side 194) os hvad der efter den kronologiske regnemåde skete dette eller hint år; når vi higer efter en kærne af historisk sandhed i myterne, så er det fordi vi naivt forudsætter at de der skabte myterne, til bedste for vore annalistiske studier burde tænke i et system der var ukendt for dem. Myten afslører det der skete da bedriften virkelig blev udført, nemlig ved festen hvor slaget blev vundet og jorden blev gjort beboelig; og derfor er indsigt i kulten, dens forløb og dens indhold, et sine qua non for forståelsen af hvad den afslører.




»Myten afslører det der skete da bedriften virkelig blev udført,
nemlig ved festen hvor slaget blev vundet og jorden blev gjort beboelig; og derfor er
indsigt i kulten, dens forløb og dens indhold, et sine qua non for forståelsen af hvad den afslører.«




Fraset den centrale ølhornsceremoni er det germanske ritual gået tabt, og vi vil aldrig være i stand til at rekonstruere riterne i deres rette rækkefølge; tilbage har vi kun myterne, eller rettere sagt nogle legender, som gjorde et stærkt indtryk på eftertiden, og gennem disse fortællinger kan vi kun skimte ritualet dunkelt, som gennem et slør. Eddadigtene og de historier der genfortælles af Snorre i hans håndbog er langt fra at være kultlævn og kan ikke en gang i alle tilfælde kaldes myter. Versene og prosaen er dybt farvede af vikingetidens nye ånd; og overgangstidens mænd skabte, dels på grund af deres lyst til at fortælle æventyr, dels på grund af deres ivrige modtagelighed, som gjorde deres sind åbent for inspiration vestfra, en strålende literatur ud af det gamle materiale. Men fortællingernes stil bærer stadig præget af at de er født i mjødhallen, og selv om digterne har vævet legenderne sammen til fortællinger, mærker man stadig i forfatterens teknik det abrupte og glimtvise der var over den rituelle iscenesættelse. I ritualet er scenerne og versene og formlerne episoder, i hvilke det tema der ligger nedenunder glimter frem et øjeblik og så hastigt slukkes igen; i digtene fortsætter disse glimt, så at de danner en fremadskridende åbenbaring, men hvorledes de oprindelig blev fremstillet viser sig ved fortællemådens episodiske form og ved den abrupte måde hvorpå dialogerne begynder.


Det på een gang mest fremskredne og mest konservative af alle eddadigte er Vøluspå. Dets digter er en dybt original ånd, hverken kristen eller hedning, og hans værk indeholder et nyt syn på verden og menneskelivet. Han har sin egen livsanskuelse, religion kunde man måske sige; for ham folder historien sig ud som et eskatologisk drama der spænder fra den tid der intet var til dagenes ende, da den ny verden og den ny Gud – efter synd og skyld, kamp og død – stiger frem over horisonten. Berøringen med kristen eskatologi har virket som en inspiration for denne grubler; den var en impuls som gennemglødede hans følelser og oplevelser, krystalliserede dem ud i tanker og samlede dem til et religiøst og digterisk syn der intet sidestykke har i literaturen; men stoffet og de idealer der inspirerer det er helt igennem nordisk. Hans ængstelse ved at se de gamle fredsbånd blive opløst ved søfarende æventyreres ærgerrighed – broder der kæmpede imod broder (side 195) for at fremme sin egen magtsyge, kongedømmer der blev grundlagt ved en øjeblikkelig erobring, og kongedømmer der faldt i grus fordi en enkelt helt brød sammen – alt dette blomstrer under kristendommens grødegivende varme op til en dom over menneskeheden; gennem sine dunkle vers forkynder han historien om en vandring fra fred og ære til skyld, fra skyld til opløsning, hvor hver mand kæmper imod sin frænde, fra opløsning til guders og menneskers sidste kamp, gennem alts død og ødelæggelse til et slutstadium af fred og ære uden lyde. Men til at bygge sit billede op benytter han helt igennem gammelt stof, nemlig kultscener, og ved at indordne de mytiske scener i nye konstellationer ændrer han deres betydning indefra og beånder dem med en ny, dybere mening i forhold til helheden, uden at ændre ordene væsentligt. Således ser vi gennem hans beskrivelse ind i blotsalen, som for exempel i billedet af den nye jord og dens lykke. Så kan guden Høner vælge varselskvistene – i disse to linjer sammenfattes menneskehedens fuldkomne tilværelsesform, hvor hamingjaen aldrig undlader at opfylde ønskerne og at fuldbyrde skæbnen, og hvor den altid i kvistene finder sikre tegn på at skabelsen er lykkedes; sætningens pointe ligger i verbet, kjósa, hvis ydre betydning er at modtage lykkelige varsler, men hvis indre betydning er at have styrke til at skabe den begivenhed som bryder ud i gode tegn. Og versets prægnante form antyder at denne scene var udtrykket for sejren i blotsalens ritual. Et andet billede indeholdes i det sidste vers og er ved den måde hvorpå det er anbragt i digtet blevet omdannet til en profeti om at der ikke mere vil være nogen død. »Den dystre drage kommer flyvende, den funklende orm fra de nedre bjærge, ådsler hænger i dens vinger, døde mænds ransmand, Nidhug; han flyver lavt hen over jorden, og nu synker han snart.« Uden tvivl skyldes intensiteten i ordlyden digterens fantasi og inspirationen fra vestlige visioner, men selve scenen går uden tvivl tilbage til offerritualet, hvor blotmændene har set ormen stryge forbi, fremtryllet ved en ceremoniel gestus, og synke til jorden ved lyden af nogle besværgende ord.


I andre digte lægger vi mærke til at den poetiske komposition hviler på det gamle ritual, der var det underlag hvorpå digterne byggede en literær form; når for exempel Eddabeskrivelsen af Sigurds drab på dragen og hans bejlen til den sovende, harniskklædte kvinde kulminerer i en rituel skål, hvor hun rækker hornet til sin befrier og indleder hans drikken med et formæle, så er scenernes rækkefølge sandsynligvis bestemt af fremgangsmåden ved festen. Gennem den poetiske gruppering ser vi ind i blothallen i det øjeblik hvor fortidens begivenheder blev fejrede og virkeliggjorte ved at hornet gik rundt; det nære slægtskab mellem den literære støbeform og dens rituelle forbillede er intimere end det ved første blik ser ud til, fordi digteren (side 196) indirekte beskriver bedrifterne, sådan som de blev udført ved festen, hvor fortælleren og mjødfællerne legemliggjorde de gamle helte. Legenden eller myten er ved at gå over til at blive et epos, men den tilgrundliggende type er endnu ikke blevet brudt.




»Selv om vi ikke har nogen som helst direkte beskrivelse af
ceremoniernes rette rækkefølge og derfor er afskårne fra at rekonstruere denne,
glimter ritualet dog i tåleligt klare konturer frem gennem myterne og gennem det poetiske ordforråd.«




Selv om vi ikke har nogen som helst direkte beskrivelse af ceremoniernes rette rækkefølge og derfor er afskårne fra at rekonstruere denne, glimter ritualet dog i tåleligt klare konturer frem gennem myterne og gennem det poetiske ordforråd. Ofringens første akt udspilledes i kvægfolden, hvor de guddommelige drabsmænd gik ud, bevæbnede med et indviet redskab, for at dræbe de ofre der var blevet udvalgt til festen. Slagtningens dramatiske intensitet udtrykkes i myten om Tors rejse til jætten Geirrød, hvor alle slagtningens detaljer er omsat, så at de får kosmogonisk betydning. Tor og hans to ledsagere trænger sig gennem mange forhindringer frem til jættens bolig. Guden er taget hjemmefra uden sin hammer og låner på vejen en stav af en venlig jættekvinde, hedder det i legenden, der således karakteriserer den ejendommelige kultrekvisit som blev brugt til at tage offerdyrets liv. Længere fremme er guderne lige ved at blive overvældede af de frådende strømme der styrter ned fra bjærgene, og disse strømmes dramatiske art fastslås af digterens sprog, ti han kalder dem jættens blod, eller med andre ord blodet fra offerdyret der er identisk med menneskehedens fjender. Guden dæmmer ved en eller anden rituel handling op for strømmen med sin »stav«; vi ved ikke hvordan den så ud, muligvis havde den nogen forbindelse med det hellige kar hvori den hellige væske blev opsamlet. Efter at guden er trængt ind i hulen angribes han af jættens døtre og bliver næsten kvast ihjel op imod taget; dette angreb imødegår han også med staven – efter hvad myten siger, sætter han sit våben op imod tagspæret og stæmmer hele sin vægt imod det, og han tvinger sin stol ned, indtil et mægtigt vræl forkynder at han har knækket ryggen på jættepigerne, der havde skjult sig nedenunder. Hvorledes denne episode rent håndgribeligt foregik, altså hvorledes den rituelle behandling af offerdyret var, kan man kun gisne vagt om, men meningen er utvetydig: nu har man gjort det endeligt af med offerdyret, og gennem dette dyr er fjenden blevet besejret.


Den næste scene finder sted i blothallen, eller som myten beskriver fremgangsmåden: da Tor kom til vejs ende, blev han først vist ind i fæhuset, men efter at han havde udført sin dåd der, bød jætten Geirrød ham ind i hallen for at tage del i legene, og der brændte store ilde ned igennem hele huset. Her blev den sejrrige kamp udkæmpet, og de uhyre magter blev ganske og aldeles overvundet. Geirrød tog en rødglødende jærnbolt op og slyngede den mod sin gæst, men Tor greb den i flugten med sine jærnkramper eller handsker og sendte den (side 197) tilbage, så at den naglede jætten til den søjle han krøb sammen bagved. Digtet, der beskriver gudens bedrifter, indeholder i sine metaforer en anskuelig forklaring på den dramatiske form hvori denne kamp blev udkæmpet; den målsikre jærnbolt var offerdyrets hjærte, der blev taget rygende hedt op af kedlen, og som gudens menneskelige inkarnationer fortærede eller rettere nippede til. Ved dette sakrament med den mest levende og helligste del af offerdyret fik man kraft, og livets fjender blev kastet ned for stedse.


De næstfølgende scener flokker sig om kedlerne, hvori det hellige kød blev kogt. Myterne antyder lege og ølglæde: tilberedelsen af den guddommelige spise blev bevogtet og lettet ved en drik og ved en dramatisk fremstilling, ledsaget af hellige tekster. Atter og atter fornyes kampen, på hvert eneste punkt bliver dæmonernes overfald afværget og den menneskelige lykkes overlegenhed bekræftet. En legende der knytter sig til denne del af festen gengives i den historie der fortæller om hvordan tre guder overvandt jætten Tjaze. En gang på en rejse blev Odin og Høner og Loke sultne og dræbte en okse for at få et måltid mad. De skar kødet i stykker og lavede en kogeovn – øjensynlig et arkaisk træk, der går tilbage til den oprindelige måde at tilberede kød ved at begrave det i hed damp. Da guderne åbnede ovnen, blev de overraskede ved at se at kødet stadig var råt, og da de så sig om, opdagede de en jætte som i en ørns skikkelse betragtede dem fra et træ. Den fjendtlige tilskuer tilstod åbent at han var skyld i uheldet, og han gjorde krav på at komme med til gildet. Men da gæsten åbenlyst viste sin grådighed ved at snappe det bedste stykke af oksen, slog Loke ham i harme med en lang gren, med det resultat at den ene ende af grenen sad fast ved jætten og at gudens hænder klæbede fast til den anden ende. Loke blev slæbt over stok og sten af den flyvende ørn, indtil han var vild af smærte og beredvilligt gik ind på jættens forslag, at han skulde lokke møen Ydun ud fra Asgårds enemærker og udlevere hende til fjenden. Ydun var den gudinde der vogtede æblerne som skænkede evig ungdom, og da hun forsvandt grånedes asernes hoveder; mistanken samlede sig meget snart om Loke, og han blev nødt til at begive sig ud på en ny færd for at stjæle pigen tilbage. Den snedige gud skiftede over i falkeham, og det lykkedes ham at bære gudinden i sine kløer; hans flugt hidsede jætten til at forfølge ham i ørneham, men da fjenden kom susende ind over Asgårds gærde, blev han pludselig omgivet af luer. Aserne havde stået parate og snittet spåner af deres spyd, og i det afgørende øjeblik tændte de ild på dyngen, så at flammerne blussede op og sved den uvelkomne gæsts vinger. – I denne myte har vi ritualet, hvor man antænder bålet, der er midlet til at betvinge de ødelæggelsens eller skrøbelighedens magter som lurer bagved alle ting i Midgård, og hvor man således (side 198) kan holde den skabende kedel i kog, der opretholder menneskene og deres lykke.


I en anden legende er det Hrungner, »Þrúðs tyv«, — Þrúðr er Tors datter (eller kraft) – som bliver overvundet med fynd og klem. Andre kultmyter forklarer hvordan man narrede den jætte der vilde røve Freyja, pigen hvorfra verdens lys udgår. Hvilken form myterne så end tager, antyder de som baggrund den rituelle kamp og giver udtryk for hvad der vilde ske, hvis det hellige værk ikke blev bragt til en lykkelig udgang. Det var denne store, tidløse skabelse under blotet og den dermed følgende overvindelse af mørkets magter, der gjorde guder og mennesker til verdens herrer og lod jætterne stå lurende i afmægtigt raseri hinsides grænseskellet. Riten bekræfter sejren og legenden fejrer dens virkningsfulde udførelse.




»Hvilken form myterne så end tager, antyder de som baggrund den rituelle kamp
og giver udtryk for hvad der vilde ske, hvis det hellige værk ikke blev bragt til en lykkelig udgang.«




I kampen om verdensherredømmet personificerede offerdyret fjenden, og slagtningen gengiver drabet på de uhyre, onde magter. Men der er en anden side ved dramaet som udtrykker den hellighed og velsignelse der bor i offerdyret.


Myten om Tor som udleverer sine bukke til slagtning for at der kan skaffes kød, og som bringer dem til live igen ved at svinge sin hammer over deres skind og knogler indfører os i en central scene i slagtofferet. De dyr der blev dræbt var ikke øksne som blev taget tilfældigt ud af folden og slået ihjel; de repræsenterede den hellige hjord der gav sit dyreste eje til offerfællerne som en inspirerende og styrkegivende føde, uden at den derfor led under tabet af nogen livskraft; livet vendte tilbage til sin kilde og fossede ud i ny overflod. Derfor var det nødvendigt at udgyde offerdyrets blod på det hellige sted og at bevare visse dele af kroppene som sæde for den genfødende kraft. Det at en af Tors bukke haltede, fordi en af madfællerne havde knust en knogle for at suge marven ud, viser at offerdyrets knogler almindeligt blev regnede for hellige og ukrænkelige. Myten drager som sædvanligt den indre mening frem ved at påpege hvad der vilde blive resultatet, hvis det ikke lykkedes ritualet at nå sit mål, eller hvis det blev virkningsløst fordi man havde undladt at tage hensyn til en af de skabende rekvisiter. Slagtningen var nemlig så langt fra at være et indgreb i kvægets lykke og fortsatte liv, at det tværtom betød en ny fødsel for hjorden, så vel som for de mænd der nød dets kød; hjorden blev født ved offerdyrets rituelle indvielse, idet en hammer eller en anden kultrekvisit blev svunget over den døde krop.


Myten giver øjensynlig en realistisk beskrivelse af scenen: knoglerne blev samlede og lagt ud på huderne for at blive velsignede. Vi kan yderligere drage den slutning at hovedskallen indtog en fremtrædende plads i salen under festen, og at den spillede en rolle i den dramatiske fremførelse. Denne formodning støttes af nogle antydninger i den (side 199) gamle literatur om et mytisk hoved som Odin rådspurgte i trængselstider, og den får endnu mere kraft ved nogle indignerede ord hos Pave Gregor; den hellige fader er forarget over Langobardernes upassende opførsel; der siges at de løber rundt om et vædderhoved og fejrer det med vederstyggelige sange.


Det er nødvendigt at dræbe dyret, fordi skabelsen og opretholdelsen af menneskene og deres verden afhænger af dets livsnærende kød; men hvor tvingende nødvendig denne forholdsregel end monne være, indebærer anfaldet på den hellige hamingjas formidler ikke blot en frygtelig risiko, men også en angrebshandling der grænser til en krænkelse, ja, den vilde være den pure helligbrøde hvis den ikke kunde retfærdiggøres, bødes ved de efterfølgende, velsignende handlinger. Tjazemyten hentyder til soningsceremonier, hvis art er ukendt; efter at den har berettet om hvorledes jætten blev dræbt går den over til at fortælle at hans datter Skade iførte sig våben og steg frem mellem aserne i fuld krigsrustning for at kræve mandebod for sin fader. Aserne tilkendte hende fuld erstatning ved at tilbyde hende en guddommelig ægtefælle, og et andet sted får vi at vide at Trymheim, den gamle jætte Tjazes bolig, nu bebos af hans datter Skade.


I fortællingen om Vølsen, en burleske hvori en overivrig kristen har travesteret en scene i ritualet, hører vi, at en hests forplantningsorgan i hvert fald somme tider blev brugt i en ceremoni der symboliserede befrugtning; denne sammenflikkede og temmelig slette satire har betydelig interesse, fordi det giver os en anelse om den rolle de poetiske formler spillede i blotet. Vi får at vide, at alle der var til stede tog om genstanden og udtalte et rhytmisk formæle som hentyder til forplantning, og som sluttede med disse ord: »Gid Mørnir modtage denne bloten.« Vølseritualet fremstilles af forfatteren som en landlig kultus der var blevet opfundet af nogle formørkede hedninger i et afsides bondehus; men det er sandsynligere at det er en mindelse om en scene i offerhandlingen der repræsenterede den virkelige befrugtning, når sæden trængte ind i kvindernes og dyrenes skød, og som gjorde al senere besvangring frugtbar.


Tilberedelsen af ølfadet, eller i tidligere tid mjødkarret, bliver kun besunget i en eneste legende, der fortæller om hvorledes Odin franarrede jætten Suttung mjøden ved at bore sig vej ind i den hule hvor Suttung opbevarede den kostelige væske, og ved at dåre hans datter med forsikringer om sine varme følelser. Denne fortælling er overleveret i to versioner: der ene, der er i Eddaversemål, er fragmentarisk og abrupt, den anden er genfortalt eller rettere sagt gendigtet af Snorre til en skæmtefortælling; men ingen af dem kan give os mere end en antydning om eksistensen af et rigt udformet ritual, og de giver os ingen oplysninger om dets art.


(side 200) Men ritualet stoppede ikke op ved jættekampen. Midt i salen blev hele verden fremstillet dramatisk, med sin himmel der hvælvede sig over vidderne med de langt flydende floder; jorden og alle jordens vande indeholdtes i kedlerne og ildstedet, og over det bølgede verdenstræets, Yggdrasils, grene og skyggede med sin brede favn over asernes og menneskenes og jætternes hjem. Salen og ildstedet beskrives af Snorre på grundlag af ældgamle vers, således som de fremtrådte for blotfællerne, der så den virkelighed, der lå bag ved den ydre form. Askens grene rækker sig ud over hele verden og når op over himmelrummet; ned i mulden har den slået tre vidtrækkende rødder, den ene blandt aserne, den anden blandt jætterne, og den tredje som ender i dødsriget. Under rødderne er der brønde, den ene er visdommens brønd, den anden, Urðarbrunnr, er livets og skæbnens brønd.


For at forstå hvad de gamles øjne så, må vi erstatte vor geografiske og stedbundne erfaring med de primitive sansers realitet. Jordens megin, dens størrelse og bredde, indeholdes i en håndfuld muld, der er samlet på eller ved ildstedet, træets stamme og løv er i sin helhed til stede i den spinkleste kvist; og på samme vis repræsenterer hver enkelt del, for exempel hovedskallen, hele det levende dyr, dets flanker der skælver af livets pulsslag, dets ben der dirrer i endnu usprungne hop – ja, den viser os hele arten af gispende og springende dyr. Scenen beskriver på een gang det værnende træ, som står foran bostedet med den dybe brønd under sig, og det rituelle modstykke til træet og brønden; nu er de blevet omplantede til kulthallen, fordi de to ting er identiske: begge er de hellige, det vil sige at de er prototypiske eller verdens svangre skød, og ved festens kraft koncentreres hele hamingjaen på det hellige sted, således at det ikke blot bliver alle tings urvæsen, men verden selv, og i dyb virkelighed går ud over jords og himmels blotte omfang.


Men verden bliver ikke bredt ud på arnen som noget der blot er til. Alt efter som ritualet skrider frem, hæver jorden sig og danner sig til et lykkeligt bosted for menneskene, og de himmelske lys vandrer ud og indordner sig i deres daglige fremskriden. Idet offerdyret parteres og anbringes i kedlerne, bliver urtidsjætten, Ymer, dræbt af aserne, som skaber jorden af hans krop, vandene af hans blod og himlen af hans hovedskal. Derpå vokse menneskeætten, eller rettere sagt vor folkeæt frem, sådan som det beskrives i Vøluspå: der kom tre guder til huset og på stranden fandt de Ask og Embla, der var kraftløse og uden skæbne; Odin skænkede dem åndedræt og liv, Høner snille, Lodur livskraft og en sund lød, lá ok lito góða. Hvorledes den senere del af skabelsen udførtes rituelt, antydes i skjaldenes sprog ved en poetisk omskrivning, der er dannet med henblik på ritualet, idet der hentydes (side 201) til hornets indhold med den samme betegnelse – – som den der i Vøluspå bruges til at betegne livssaften. En yderligere kommentar får vi gennem et Eddavers, hvor Odin fryder sig, fordi han har hjemført mjøden fra jættens rige og sat den på »randen af menneskenes helligdom«; han jubler over at han har nydt »farver, han har erhvervet i medgang«. Disse udtryks rituelle betydningsfuldhed afsløres ved gentagelsen af udtrykket litr som bruges i Vøluspåverset.


Verdens skabelse gennem parteringen af offerdyret blev uden tvivl suppleret ved andre billedlige scener; myterne antyder at der blev brugt hvid muld til at »øse over Yggdrasils rødder«, og i et katalogiserende digt siges der at jorden af de høje guder kaldes for aurr, hvilket sandsynligvis betyder at aurr er en rituel betegnelse. Vi får også at vide at jordens megin bidrager til at øllet bliver stærkt og helsebringende, og af denne antydning ser vi at jorden måtte repræsenteres under kulten, hvis blotet skulde være helt fyldestgørende.


Efter hvad der fortælles i skabelsesmyten hævede verden sig midt i Ginnungagap, det gabende svælg mellem den glohede søndre halvdel og den iskolde nordre del; gnisterne fra heden stødte sammen med edderen fra kulden og med tågerne som steg op fra isfloderne, og det hele flød sammen til en masse, som slagger der flyder ud af et bål. Aserne anbragte den dræbte jættes, Ymers, krop midt i Ginnungagap for at bygge en beboelig verden, og de flyvende emmer satte sig fast på himlen og blev til stjærner og himmellys. Denne legende er teksten til det skabelsesdrama der foregår ved arnestedet, i ildens leg og i soden på kedlerne, mens det skabende offerdyr er anbragt i midten.




»Nu træder Vøluspås indre sandhed lysende frem. De abrupte
billeder i digtets første del er glimt af scener fra blothallen, og ud fra dette dybt
antydningsrige stof konstruerer digteren et fremadskridende historisk og eskatologisk drama.«




Nu træder Vøluspås indre sandhed lysende frem. De abrupte billeder i digtets første del er glimt af scener fra blothallen, og ud fra dette dybt antydningsrige stof konstruerer digteren et fremadskridende historisk og eskatologisk drama. Han begynder med den tid hvor intet var til, hverken sand eller hav eller svale bølger; der var ingen himmel i det høje, kun Ginnungagap, og intet steds et græsstrå. Det var i fordums dage, den gang Ymer levede. Så hævede Bors sønner jorden op, og aserne, der skabte Midgård; solen skinnede fra syd på salens fliser, og derpå blev jordsmonnet dækket med grønne løg. Solen kendte ikke sin plads, månen kendte ikke sin megin. Guderne gik til skæbnesæderne og gav nat og morgen, middag og aften deres navne. Således begynder det mægtige kosmologiske drama. Versene åbner et udsyn, ikke mod det kaos af intet steds og ingenting, hvor senere kristne med fantasiens vinger slår imod det tomme rum, nej, de peger ind imod blotfællernes klart definerede omgivelser. Den nye sol rammer »gulvets fliser« med sine første stråler; i de verslinjer der beretter, hvorledes guderne hævede landet op, og gik til de sæder hvor skæbnen (side 202) bestemmes, har ordene en eksakt og samtidig vidtrækkende dramatisk betydning.


Muligvis har myterne i deres sene former været genstand for påvirkning fra kristne skabelseslegender, men tillæmpelsen har ikke ædt sig ind til marven, og de bærer stadig præget af et levende ritual. Vor analyse er imidlertid tilbøjelig til at blive fordrejet af vor traditionelle opfattelse af skabelsen som noget der skete een gang for alle, ud af intet, og dette forudsætter en periode i den kronologiske tidsregning, hvor verden kun eksisterede som en fremtidsmulighed. I primitivt sprog betyder skabelse en bliven til, en stadig ny og stadig gentaget byggen op, der gør tilværelsen virkelig og pålidelig. Vor konklusion, at førend noget blev til herskede et intet, har ingen berettigelse, fordi de præmisser der gør denne følgeslutning mulig for vor kronologisk fremadskridende tanke, ikke fandtes i den primitive erfaring. For at have værdi må de svar man giver på sine problemer være latente i spørgsmålene; for os er det naturlige problem: hvad var der, inden den nuværende verden blev skabt? For den primitive erfaring ligger det nærmest at spørge: hvad vilde der være, hvis skabelsen mislykkedes? Dette svælg, som verden stiger op af ved gudernes mægtige bedrifter er, ligesom jætternes røvertogter, den vage mulighed for kaos der stadig bliver afværget ved blotet. Skabelse betyder sejr over de formløse, ødelæggende kræfter, det betyder at verden gøres hyre, og derfor indledes det kosmologiske drama med at jætten bliver slået ihjel, og med den ødelæggelse som de druknende strømme af hans blod øver på hans slægt.


Ritualet indbefattede en dramatisk scene der kan kaldes klenodiernes helliggørelse eller frugtbargørelse. En guldting, hvad enten det nu var en ring eller en anden kostelig genstand, blev anbragt på et fremtrædende sted på arnen eller dyppet i kedlerne, således som det både angives ved tilfældige verselinjer og ved digternes obligate omskrivninger. Guldet kaldes med et stående udtryk for dybets flamme eller flodens ild, hvilket betyder at det er født og har fået lykke ved at blive tvættet i de urfloder som rinder gennem verden fra kedlerne; denne rituelle detalje nævnes i et vers i Grímnismál, der siger at floderne flyder rundt om »gudernes skat«. Hvilken rolle denne manipulering med guldet spillede i skabelsesdramaet kan vi ikke sige med sikkerhed, men når vi ved hvor dyb en betydning klenodierne har som bærere af hamingjaen, og når vi husker på, hvor vidtfavnende ætlykken var, kan vi tillade os visse gisninger angående guldets betydningsfuldhed i det kosmologiske drama. Måske har det symboliseret menneskenes rigdomme, som voksede op fra tilværelsens rod i alle deres manifestationer, fra muldens frugtbarhed til solen. Ritualets virkning antydes af myten om Draupnir, gudernes ring der blev lagt på (side 203) Balders ligbål og blev sendt tilbage fra underverdenen med magt til at dryppe nye ringe om natten.




»Når mulden blev anbragt på arnen i salen, når kedlerne
blev sat over ilden, når klenodierne og hovedskallerne blev håndterede,
når »Tors hammer« blev svunget og hornet hævet, så var det handlinger der var
dybt betydningsfulde, men vi kan ikke vide noget om, hvordan disse handlinger blev udførte.«




Hvad angår dramaets form eller ydre pragt har vi ingen rettesnor ud over hvad der indeholdes i myternes terminologi. Når mulden blev anbragt på arnen i salen, når kedlerne blev sat over ilden, når klenodierne og hovedskallerne blev håndterede, når »Tors hammer« blev svunget og hornet hævet, så var det handlinger der var dybt betydningsfulde, men vi kan ikke vide noget om, hvordan disse handlinger blev udførte. Og hvad ordene angår, så kan vi kun gætte på at de spændte fra korte vers eller bundne formler til fremsigelse af slægtstavler og afsyngelse af legendariske kvad. Vi kan måske ud fra Eddadigtenes traditionelle form slutte at ritualet til dels foregik i form af responsorier. Fordi der regelmæssigt dukker en række spørgsmål og svar op i nærheden af de rituelle passager, er vi imidlertid ikke nødt til at drage den slutning at blotet blev udført kateketisk; men uden tvivl har denne måde at meddele andre mytologisk viden fæstnet sig på grundlag af en eller anden hævdvunden allokution. Vi ved hvordan kultlederen »signede« hornet og gav drikken virkekraft ved at mæle for, og ud fra dette billede kan vi forestille os en scene hvor kultfællerne betragtede deres brødre, mens de håndterede de rituelle genstande og ventede på den formel der forklarede og fuldendte handlingen.


Det udsyn vi får gennem myte og sprog er rigt på antydninger, men ikke desto mindre sløret i omrids, og en fremstilling deraf må formes over materialet; en beskrivelse er så meget desto sandere, når den åbner os den dybde af patos og vægt der indeholdes i blotet, uden nogen egenmægtig pointering af konturerne.


Dette er hovedemnerne for ritualet; de varierer utvivlsomt i detaljer og billeder på de forskellige steder, men de er identiske i tankeindhold og i deres almene art. Og det var i dette skema af ceremonier at ættens historie trådte ind. Man kunde høre forfædrenes stemmer blande sig med gudernes tale; fra jættekampen udsprang tidligere slægtsleds bedrifter, deres kamp mod dødelige fjender. Alle ritualets handlinger blev sandsynligvis båret af en sideløbende historisk betydning, som blev klart opfattet af de mennesker i hvilke fortiden var en levende plastisk kraft, hvad enten den kun hævdede sig i det der blev underforstået, eller tog form af direkte hentydninger til kendte minder, eller brød ud i recitation og lovdigte. I denne form er Vølsungernes slægtstraditioner blevet overleveret til eftertiden; de bedrifter der lagde grunden til slægtens ry og magt er forevigede i legenden om stamfaderens kamp mod dragen Fafner og hans erobring af den skæbnesvangre Andvareskat. Fortællingens historiske proportioner antydes af hvad der sker: inden Fafner blev forvandlet til en orm der rugede (side 204) over sit guld, havde han dræbt sin fader for at komme i besiddelse af de rigdomme der var kommet fra guderne, og dragedræberen Sigurd er blevet opfostret af Regin, Fafnes broder, for at øve den hævn som ætmanden higede efter, men samtidig forbandede. Da dåden er blevet fuldført af Sigurd, mens Regin skjuler sit hoved i buskene, afsløres ophavsmandens dunkle rænker, ti han må nødvendigvis harmes over mordet på sin broder; det er fuglene, der kvidrer over Sigurds hoved der åbenbarer det, og han fuldender dristigt sit værk, ved at sende rænkesmeden i hælene på broderen. Så læsser han skattene på sin hest, springer op på dens ryg, og rider ud til nye og fagre æventyr. Mærkerne af familietraditionen er øjensynlige, men de historiske begivenheder er fordrejede indtil ukendelighed, fordi de gengives i blotets sceniske form. Legenden genspejler ikke alene de ydre kendsgerninger, men genfortæller historien, således som den rulledes op med rituelle ord og gerninger under festen, hvor bedrifterne blev gjort virkelige ved gudernes nærværelse og magt. I det nordiske digt kaldes Fafner og Regin de rimkolde jætter, og det betyder at deres liv blev taget, idet jætten blev dræbt ved at man slagtede offerdyret. Endvidere skærer Sigurd dragens hjærte ud og rister det over ilden, og han drikker den ihjelslagnes blod – en scene der gengiver at man efter ritualet smagte på indvoldene, og at man stænkede det hellige blod, for derved at sikre sig at menneskenes fjender, hvad enten de var jordiske eller dæmoniske, var blevet fuldstændig overvundne. Skønt digtet i sin nuværende skikkelse kun er en fabel, viser dets fortællemåde hvorledes de to sider, den ene som vi kan kalde den historiske, og den anden som vi kan betegne som den rituelle, flød sammen i dramaet i blothallen: rent menneskelige udbrud af sorg og trods og triumf skyder organisk frem fra ceremonielle manipulationer med offerdyrets kød og væsken i ølkarret.


I offerhallens historie går den enkelte kriger op i guden, eller – hvad der er det samme – i den ideale personificering af ætten: helten. Denne form for historie forårsager endeløs forvirring blandt senere historikere, når de det bedste de kan forsøger på at omordne mytiske traditioner til kronologiske hændelser og ættens bedrifter til annaler og kongerækker; og forvirringen bliver helt absurd, når rationalistiske logikere i den sunde fornufts lys gør forsøg på at pille historiens kærne ud af overtroens skal. I en kongeskikkelse som den berømte Frode, der herskede over Hadubarderne, bliver politiske bedrifter så blandede op med rituelle detaljer, at de to ting ikke kan skilles ud fra hinanden. På den ene side er Frode slet og ret en jordisk konge, når han kriges med og gifter sig ind i nabodynastiet, Skyldingerne, på den anden side er han, når han lovprises som den ideale fredsstifter, en legemliggørelse af den fred der hersker, mens festen står på. Vi hører at under (side 205) hans styre var landet så sikkert at en ring i årevis kunde ligge urørt på landevejen, og at man aldrig hørte tale om drab; selv hævneren fandt sig den gang i at hans broders drabsmand gik uskadt. Fredsgiveren er ikke desto mindre ingen anden end den mægtige kriger konge; hvor god hans regering var, fremgår af udtryk der udledes fra festen. Der er ingen klar linje som skiller guden fra fyrsten, og den historiker der går ud fra moderne principer, vil blive ledet alt efter sine synspunkter og vil enten fortolke det menneskelige element som en forklædt myte eller tvinge ritualet til at møde frem med symbolsk historie, og i begge tilfælde vil han havne i uløselige vanskeligheder. Denne inkongruens, der skyldes at historien er omskrevet til rituelt sprog, klæber ved hele den oprindelige legendeskat og gør den til et tvistens æble mellem profanhistorikeren og religionshistorikeren, så længe religion og historie opfattes som to adskilte kategorier.




»I primitiv kultur står religionen i forbindelse med
dagliglivets virkelighed. Ved festen bliver tilværelsen som helhed,
med dens arbejde og kamp, dens fiskeri og jagt, dens spisen og avlen, løftet
op og fortættet, uden at den derfor åndeliggøres, så at den mister sin realistiske stoflighed.«




I primitiv kultur står religionen i forbindelse med dagliglivets virkelighed. Ved festen bliver tilværelsen som helhed, med dens arbejde og kamp, dens fiskeri og jagt, dens spisen og avlen, løftet op og fortættet, uden at den derfor åndeliggøres, så at den mister sin realistiske stoflighed. Der er en livspoesi som gennemleves, og som man ikke blot forestiller sig og synger om: digtning og kunst har ved festen en håndgribelig form som omfatter tragedie og farce, og som medfører den dybeste glæde, fordi liv og lykke afhænger af spillet og løjerne. Dette artistiske princip tillader ikke nogen differentiering mellem de ædle følelsers poetiske eller indbildte verden og dagliglivets grå prosa; en udelukkende æstetisk vurdering af skønhed og kunst, som den der blev nødvendig da religionen blev adskilt fra livet, er utænkelig for gamle og primitive folkeslag, hvor religionen er en transfiguration af livets helhed og af livets behov. Digtningens ord er smukke og opløftende, når de er sande og virker tilbage på tilværelsens dybeste kilder og skaber lykke; versene er magtfulde og nyttige, når de bevæger menneskers hjærter, stålsætter deres mod og opflammer deres forhåbninger. En digtning i ord er intet andet end livets sprog, når livet pulserer stærkest og mest fuldtonende, det er festens sprog, og derfor er det gennemsyret af blotets ånd; dets billedlige omskrivninger gengiver offerhallens suggestive billeder, og derfor bliver det for os et skatkammer af religiøse tanker og sædvaner.


Der er eet felt indenfor kulten der har et ganske specielt præg, nemlig det ritual der er udformet for at danne et forbindelsesled mellem menneskene og agerens guldhårede gudinde. Germanernes riter samler sig, ligesom deres nære slægtninge, de homeriske Grækeres og Vedafolkenes, om kvæglykken, og i mange egne vedblev hjorderne at være den vigtigste velstandskilde. På en række forskellige steder indenfor de germanske enemærker omtales geden ofte som det der danner (side 206) offerfestens hovedbestanddel, og i myten og ritualet indtager vædderen en fremtrædende plads, mens kvien ikke omtales; siden hen blev bedre folks græsgange fyldt med køer, ja selv med heste, men i de fattigere egne vedblev småkvæget at være befolkningens vigtigste ernæringskilde.


Men den kunst at gøre moder jord frugtbar ved at sønderrive hendes legeme med plovfurer og befrugte hende med levende sæd var kommet ind sydfra i forhistoriske tider. Og i primitiv kultur medfører indførelsen af nye redskaber og metoder en åndelig udvidelse lige så vel som et materielt fremskridt. Brugen af ploven og kendskabet til dens religiøse indhold og til dens rituelle behandlingsmåde er uadskillelige, for ingen kan opnå resultater ved en blot mekanisk håndteren. At lære agerbrug betyder indvielse i et ritual, og derfor spredtes kornceremonierne over Germanien og Norden i meget tidlige tider; agerbrugsriter blev indføjet i det sædvanlige blot og blev levende gennemsyret med de gamle dramatiske handlinger og formler, og prægede disse mere eller mindre overfladisk, alt efter som agerbrug blev hovedbeskæftigelsen eller blot spillede en birolle i folkets liv.


På Sydskandinaviens og Midtsverrigs vide agre var agerbrugsritualets indflydelse mere omfattende, og det gav en kraftigere farve til festerne end i Norge. Vi må huske på, at agerbrug ikke blev indført een gang for alle; man kan snarere sige at det sivede ind, den ene opfindelse fulgte efter den anden, og hver af dem førte et videre ritual med sig. Denne indvandring af ritualer er blevet fortsat i tusinder af år; det ser vi af bøndernes moderne skikke, der viser at Middelhavsreligionens indflydelse ikke ophørte med kristendommens sejr, men fortsatte ned gennem Middelalderen, hvor den tvang sig frem, somme tider på trods af præsterne, men måske oftere hjulpet på vej ved at før-kristne riter blev optaget i den kristne rutine. I Sverrig tog det nedarvede blot så forsvarligt farve af det fremmede elements tilføjelser af agerbrugsriter, at visse fyrsteslægter kaldte deres gud ved navnet Herren (Freyr); i slægtstavlen over Ynglingerne, der i tidligere tid muligvis har resideret i det sydlige Skandinavien, men i det mindste senere grundlagde et kongedømme i Upsala, anbringes Freyr umiddelbart oven over deres forfader Yngvi.


Det rigere udsmykkede ritual bragte ceremonier med sig der var stærkt farvede af seksuel lidenskab og hektisk sindsbevægelse. I de nordiske traditioner træder Upsalaritualet særligt frem som overmåde dramatisk og yppigt, fyldt med lascive danse, obskøne sange og menneskeofringer – efter hvad senere kompilatorer af historiske oplysninger, såsom Saxo og Adam af Bremen, fortæller.


Ritualets tendens fremgår tydeligt nok af disse antydninger og siger god for det nære slægtskab med skikke der var velkendte ved Middel- (side 207) havskysterne; men vort materiale sætter os ikke i stand til at rekonstruere hvad der virkelig skete. Fra Tacitus får vi et glimt af processioner hvori gudinden Nerthus kørte en kærre gennem egnen, hilst med overstrømmende jubel overalt hvor hun kom frem, indtil hun til slut forsvandt i den dunkle lund, hvor de mystiske tvætnings- og drabsriter fandt sted. Fra Norge kommer der en såre opbyggelig fortælling om nogle pudsige og samtidig belærende æventyr, der hændte en norsk yngling i Sverrig. Den bortrømte kommer i lag med en smuk præstinde; efter at han med drabelig magt har splintret et ildesindet afgudsbillede, den skinbarlige djævel, i stumper og stykker, klæder præstinden ham ud, så at han forestiller guden Freyr på hans fart landet rundt; den nye gud fordrer med stor bestemthed at få sine ofre konverteret til guld og løsøre, og han glæder sine tilhængeres hjærte ved at gøre sin brud med barn. Til slut undslipper han, og det lykkes ham ikke alene at medføre byttet, men ved at blive døbt sikrer han sig at han i fryd og gammen kan nyde sine rigdomme. – Fortællingens polemiske tone gør dens værdi som bevismateriale tvivlsom, bortset fra at den viser at rituelle rejser af Nerthus-typen var almindelige i nogle dele af Sverrig og ukendte i Norge.


Legenden om kampen mellem Aserne og Vanerne refererer sig til en konflikt mellem to ætter eller folk, hvis ritual afveg fra hinanden, idet Vanerne var en stamme som tilbad Njörd, og par excellence var agerbrugere. Dette folk må i material og religiøs henseende have indtaget en fremstående plads i en eller anden del af Skandinavien, eftersom deres navn er gået over i traditionen som en betegnelse for den gudeslægt der var knyttet til pløjning og høstning. Freyr og Njörd – som er nær beslægtede med Tacitus' Nerthus – og deres æt betegnes i Middelalderens mytologi som Vaner eller Vaneguder, men de der dyrkede dem, er sunket ned i forglemmelse. Myterne forbinder ligeledes disse guder med begrebet om stor rigdom, og foreviger således mindet om hvor lykkelige og velstående disse folk, der pløjer brede agre, var, og særligt disse ikke-lokaliserede Vaner, som sandsynligvis på et eller andet tidspunkt havde deres hjem i Sverrig og forenede agerbrug med indbringende farter til søs og med handel i ret stor stil. Myten om ægteskabet mellem Skadi, en slægtsgudinde fra det nordlige Norge, og Njörd, tyder, sammenholdt med nogle antydninger fra den historiske litteratur, på at Trønderne havde et nært samkvem med de folk der dyrkede Freyr i Sverrig.


I agerbrugs- og frugtbarhedsritualets kølvand fulgte naturligvis svinet, der overalt er bondens husdyr. Ligesom Tor, der er legemliggørelsen af de hjemlige magter, er uløseligt forbundet med bukken, (side 208) således ledsages Freyr altid af vildsvinet. Hos Freysdyrkeme, ja endogså i videre kredse, kunde svinet til tider erstatte småkvæget ved offermåltidet og overtage blotofferets gamle ritual.


Den ekstatiske spændthed i frugtbarhedsceremonierne, der strækker sig fra yderligheder som sentimental længsel til sanselig henrykkelse, sådan som vi finder andre steder blandt agerbrugere der går ud og græder, mens de bærer deres dyrebare sæd og med jublen bringer deres neg i hus, genspejles i de myter der har tilknytning til Freyr, og de har en tone der er mærkeligt lidt i harmoni med de typiske Germaners nøgterne samfundsliv. I Skírnismál bliver riterne om den på een gang smægtende og glødende iver som den guldhårede jord vakte i sine elskere, forvandlet til et guddommeligt kærlighedsdigt, hvis lige ikke findes i nordisk literatur.


Jellingbægerormen.png


Hvad angår gudernes natur, behøver der ikke at tilføjes meget.


I deres natur, der forener en neutral magt-evne med en personlighed, udviser de ikke nogen specielt guddommelig gave, for dette er livets natur i alle dets manifestationer. De dvæler på det hellige sted og i de hellige skatte, men de kan i hvilket som helst givet øjeblik træde frem og afsløre sig for deres venner, enten i drømme eller i dagens lys. Som magt eller lykke kaldes guderne på oldnordisk ráð og regin; ráð betyder råd: visdom og vilje, ævnen til at bestemme og selve de magtfulde bestemmelser; regin udtrykker simpelthen lykke og magt. I deres personlige aspekt kaldes guderne aser; for de sydlige dialekters vedkommende belyses navnet af Jordanes' bemærkning, at mellem Goterne blev de høvdinge i hvis lykke folket sejrede kaldt for anses. Af skikkelse er guderne i nogle ætter mandlige, i andre slægter og egne kvindelige; når de fremtræder som kvinder skyldes det helt naturligt at kvinderne sædvanligvis repræsenterede en højere form for hellighed end gennemsnitsmanden. Spørgsmålet om hvorvidt guderne antog dyreskikkelse har næppe nogen betydning i denne sammenhæng. Det er rigtigt nok at hamingjaen færdedes på markerne i hjorden, og da særligt i de hellige stykker kvæg som var indviede og berettigede til at være anførere for deres hjord, og som velsignelsen virkede igennem; og i offerhallen fyldte den guddommelige styrke festofferet. Dyret var gud, men det var ikke guderne, og vi har heller ikke nogen angivelse af at magterne påtog sig dyreskikkelse, når de viste sig for deres venner.


Mellem mennesket og gud eksisterer der ingen artsforskel, men der er en afgørende gradsforskel, idet guderne er hele hamingjaen, mens menneskene kun er en del deraf. Skellet mellem guderne og menne- (side 209) skene er vedblivende, men det veksler hvad stedet angår; det flyttes nedefter, når menneskene sysler med deres daglige dont, og det kan forrykkes opefter, når de ifører sig deres helligheds dragt og drager ud i flok og følge for at kæmpe eller fiske. Kun under blotet udslettes grænselinjen, men det er fordi der i festtiden ingen mennesker er, da hamingjaen jo er alt og i alle. Den guddommelighed der er i menneskene, når de er i hellighedstilstand, afsløres ved de digteriske omskrivninger; når krigeren kaldes sværdets gud eller kampens gud, er udtrykket ikke andet end en håndgribelig beskrivelse. Den samme virkelighed viser sig, når kvinden hedder klenodiernes gudinde, og endnu mere betydningsfuldt, ølgudinde, med hentydning til hendes hellige hverv, når drikken bydes rundt.


Den eneste måde hvorpå man kan forklare gudenaturen er ved at sige at det guddommelige element kan give sig til kende i forskellige inkarnationer, stærkere og svagere, mere omfattende eller mere begrænsede, som mere gud end menneske eller omvendt som mere menneske end gud.


Der løber en fortsat linje af stigende guddommelighed fra den dødelige mand gennem kvinden og høvdingen til de evige kræfter, der udgår fra helligstedet. Et bindeled mellem mennesker og guder, der viser hvor plastisk hamingjaen er, dannes af fylgjen eller skytsånden. Når fylgjen omtales som hørende til en enkeltperson, betyder det, ligesom den romerske genius, menneskets egen sjæl plus noget mere. Efter den specielt romerske erfaring og efter den romerske slægts strengt patriarkalske opbygning, er genius'en pater familias' sjæl eller harningja; han er slægtens repræsentant, og i hans levetid samles husets hamingja i hans person. Gennem sin genius smælter han sammen med de efterfølgende slægtsleds tidløse personlighed, han tilbeder og hersker i kraft af dens styrke; pater ærer sin egen genius, fordi det er slægten der har taget bolig i ham, og de der er afhængige af ham dyrker hans genius, fordi han er det bindeled der knytter dem til husets hamingja. På lignende måde er fylgjen den mands sjæl, der står i nær forbindelse med ættens lykke, skønt med betydningsfulde variationer, der er karakteristiske for det germanske system, som var, mindre strengt patriarkalsk end den romerske slægt. Den fribårne Germaner personificerer i sig selv ætten, og hans selvhævdelse er ikke beroende på en pater; men samtidig er hamingjaen stærkere i frændernes fører eller overhovede, og følgelig er hans fylgje en mere omfattende legemliggørelse af ættens lykke og kraft. I en fortælling som den om Vigfus' fylgje, der gik videre til hans dattersøn Glum, da den gamle mand gik bort, nærmer fylgjen sig den romerske genius' værdighed, ti i den hviler autoriteten og ansvaret, forenet med den højere kraft der bor i slægtens høvding. Skjalden Hallfred døde på en rejse (side 210) fra Norge til Island; da enden nærmede sig, »så de en kvinde skride efter skibet, hun var høj og brynjeklædt; hun trådte på bølgerne, som var de det faste land. Hallfred skottede mod hende og så at hun var hans fylgje; han sagde: Jeg frasiger mig alt forbund med dig. Hun vendte sig imod hans broder og sagde: Vil du byde mig velkommen, Torvald? Han nægtede det. Så sagde den unge Hallfred: Jeg vil byde dig velkommen. Kvinden forsvandt. Hallfred sagde: Jeg giver dig sværdet, Kongsnautr, min søn, men resten af mine skatte skal lægges i min kiste, dersom jeg dør om bord.« Hos Hallfred havde striden mellem hans kærlighed til den kristne Kong Olaf med hans hvide Krist, og længslen efter de gamle magter været hård og uden ende, og hans sidste forsagelsens ord har sikkert været dikteret af frygten for at hans fylgje skulde trække ham med sig ned i egne der var uheldsvangre for en døbt mand men ikke desto mindre hævder de gamle følelser og tanker sig på ny i hans befalinger, da han er døende: hans højtskattede våben skal sammen med fylgjen gå i arv til den mand som har vilje og magt til at opretholde ættens ære og lykke. Når den guddommelige beskytter omtales som ættens fylgje, eller i flertal som ætmændenes fylgjer, er disse magter »der ledsager frænderne« meget nær ved at være identiske med guderne, ja, i virkeligheden er de guddomsmagterne i deres hverdagslige aspekt, og de vogter og leder ætmændene, når det ikke er de hellige blottider, og ildner dem med kloge tanker og advarer dem i drømme. Fylgjen kan lige så vel tage skikkelse af de hellige dyr og vise sig som en okse eller en buk, eller i andre tilfælde, hvis ættens hamingja havde et stænk af vildnatur i blodet, som en ulv og en bjørn. Hvad angår de talrige drømmefylgjer der vimser ud og ind af de islandske sagaer må vi imidlertid diskontere en hel del af beskrivelserne som sene udslag af vid og symbolik, som når en krigers hu sammenlignes med en hungrig ulv, eller en snu mands hu sammenlignes med en ræv, såedes at når man drømmer om ulve betyder det krig, og når man drømmer om ræve opfattes det som en advarsel mod rænkespil. Ikke desto mindre giver denne symbolik os oplysninger om hamingjaens natur, ti fantasien beåndes af een grundidé, nemlig at kriger og kampdyr blander sind, og at ætten og dens kvæg er eet og det samme.


Sådan som hamingjaen fremtræder i dens menneskelige repræsentanter, er den koncentreret i forfaderen, der var tilstede i blotet og udførte fortidens bedrifter gennem sine frænder. Han er gud, og han er ikke gud efter vor nomenklatur. Ligesom ringen og andre klenodier, som på een gang er jordisk liv der kiler sig inde i det usynlige og det usynlige der tvinger sig ind på hverdagen, kan forfaderen betragtes som det guddommelige der udstrækker sig til mennesket, eller mennesket der rækker over i det guddommelige. Forfaderen bærer et navn (side 211) der er betegnende for ætten: han er Yngvi hos Ynglingerne, Skyld hos Skyldingerne, Geat i de angelsachsiske stamtavler; og Gautr, der er blevet siddende som et tilnavn til Odin, er Gøten eller den gøtiske mand. Han er den ideale ejer af slægtsskattene, såvel som af den historie og skæbne de manifesterer sig i. Den slægt der senere kom i stort ry som Hladejarlerne, nedstammer fra mænd der boede på Hålogeland, nord for Trondhjem; dens stamfader var Hølge, Manden fra Hålogeland, og vi får at vide at det spyd der havde tilhørt Hølge, var deponeret i Jarl Hakons blothus. Historisk antog stamfaderen ættens faders, det vil – alt efter omstændighederne – sige bedstefaderens eller oldefaderens træk, og han kunde vise sig under et navn der havde vundet ry i slægten. Vi har mødt ham i Hrafnistamanden, Ketil Hæing, og i Ynglingatals Olav Geirstadalf; vi har set ham i Halfdan Svarte, Harald Hårfagres fader, der er historisk i ordets gamle betydning, som er den at en enkelt mands individuelle oplevelser er blevet opslugt af slægtshistorien.


I primitiv religion er det fuldkommen ørkesløst at spørge om monoteisme eller polyteisme, ti i kendsgerningerne er der intet holdepunkt for det dilemma der har udviklet sig fra modsætningen mellem Hellenismen og Kristendommen. Guddomsmagten kan give sig til kende som een eller som mange, alt efter omstændighederne. Hamingjaen eller guddomsmagten har naturligvis et personlighedspræg i alle dens funktioner, og derfor har vi lov til at formode at de forskellige steder i huset havde deres skytsguder; vore oplysninger i så henseende er meget sparsomme, men som et antydningsrigt eksempel kan man citere Snorres dogmatiske udtalelser om gudinden Syn: hun holder øje med dørene til huset, og holder det lukket for uvelkomne gæster. Den løfteceremoni der i festen beseglede forbundet mellem mand og hustru, viser sig i gudinden Vår, »troskab«. Det udtryk der forekommer i Trymskvidens skinbryllup: Læg hammeren i møens skød, vi os sammen med Vårs hånd – antyder at den officierende kultfælle repræsenterede den guddommelige troskabskraft, eller — hvad der er det samme – at han er Troskaben i egen person, fordi ordene blev levende i hans skikkelse.


De menneskelige handlingers guddommelige magt viser sig over alt hvor menneskene har med hverandre at gøre. Syn, eller »afværgeren«, har også i opdrag ved uretfærdige anklager at optræde i retten på den indstævnedes side, og hun var så sandelig ikke den eneste guddom der var nærværende på tingstedet. Forseti, »forsædemanden«, har af mytologen fået adresseforandring til en himmelsk bopæl, men uden tvivl virkede hans forbilleder på lovhøjene, og prøvede på at gøre deres bedste for at forlige de stridende parter, sådan at »alle gik bort i fred med hverandre«, for at citere Snorres mytologiske katekismus.




»Gudernes kontinuitet er ikke afhængig af at de hårdnakket lever som
uforanderlige personer år ud og år ind. I intervallerne mellem deres manifestationer
hviler de i stenen eller i højen, og man kan godt sige at hver gang de kommer frem igen, fødes de på ny.«




(side 212 Gudernes kontinuitet er ikke afhængig af at de hårdnakket lever som uforanderlige personer år ud og år ind. I intervallerne mellem deres manifestationer hviler de i stenen eller i højen, og man kan godt sige at hver gang de kommer frem igen, fødes de på ny. Denne tilværelsesform der er fælles for alle væsener, har måske været særlig fremtrædende hvor det drejer sig om samfundets store guder. Historien viser at kongedømmets eller jarldømmets guder som regel var den regerende slægts, og for det jævne folks store masse fik de kun liv ved de lejligheder hvor hele befolkningen samledes til blot eller til krig. Men vi er ikke berettigede til at sige at den germanske statsform altid forudsatte afhængighed af kongefamilien, og fællesmødets eller lovtingets hellighed havde som en naturlig sag sine magter, der repræsenterede den fred som for en kortere periode styrkede enheden mellem alle de ætter der var forbundet ved fælles lovgivning og fælles rettergang. Fra hvilken side man end betragter den gamle kultur, er den rodfæstet i det åndelige: intet bevis er gyldigt, med mindre det repræsenterer en indre virkelighed hos de mennesker der har købslået, og intet ægteskab er effektiv virkelighed, med mindre det er grundlagt af hamingjaer. Lovtinget og det samfund hvis sociale og religiøse midtpunkt det er, eksisterer kun i de perioder hvor folk samles for at dømme om sagerne, eller når hæren kaldes sammen til endrægtig handling; på andre tidspunkter kunde det kaldes til live af et eller andet medlem som nægtede at tage hævn over en forhånelse, og i stedet for forpligtede sig selv og sin modstander til tingfællernes formidling eller dom, ved at indanke en formel klage over modparten og ved at stævne ham til at træde frem for tinget. I pauserne mellem retssamlingerne dannede ætterne frie enheder, der kun var afhængige af hverandre for så vidt som de var beslægtede eller forbundne ved ægteskab; der var intet lovsystem, der blandede sig i det, hvis de slog hinanden ihjel eller forligtes igen, ej heller overtrådte de nogen lov derved, skreven eller uskreven. Staten sov i mellemtiden, men den blev en levende virkelighed i samme øjeblik en mand sendte den pil rundt der stævnede hele samfundet til tinge; når freden blev forkyndt, gik alle op i eet broderskab, og der fremstod en fælles hamingja, som ikke var mindre virkelig end den sjæl som smæltede hver æt sammen til en fast enhed. Hærens og tingets eller lovforsamlingens fred var ikke nogen formel etikette, men en levende sjæl hvis legeme var alle de lemmer den virkede igennem, og i dens hellighed lå der nødvendigvis stærke guder gemt. På de tidspunkter hvor retsmøderne var stillet i bero opløstes disse guder eller ophørte med at være til – vort ordforråd savner et ord der kan udtrykke denne form for ubevidst tilværelse – men kaldtes til live igen, i samme øjeblik lovstævnet blev indstævnet og samfundets sjæl blev genfødt. Deres fødsel viste sig ud- (side 213) adtil ved -båndene eller de hellige reb, der blev sat op for at hegne tingstedet og markere det som helligt og brugbart til lovens handlinger, og fra denne manifestation stammer sandsynligvis navnet bånd – bönd – hvormed guderne somme tider betegnes i nordisk literatur.


I al almindelighed havde guderne ingen navne, eller det er måske rigtigere at sige: de behøvede ingen navne; de var simpelt hen ættens guder, vore guder, ættens kvinder (disir), de diser der har ledsaget vore frænder. Men de kunde når som helst markeres ved en mindelse fra fortiden eller ved en særegenhed i ættens ære og lykke; Sakserne kaldte for exempel deres guddommelige ophav for Saxneat, svingeren af det korte sværd, saksen.


De slægter der med eet slag fik historisk ry hævede også deres guder til berømmelse, og i urolige tider med togter og erobringer fordunklede vikingefyrstens sejrrige aser de hjemlige magters værdighed. Odin erobrede verden, fordi han ledte krigsskarerne over havet og hævede småkonger fra deres fædres højsæde til en kongetrone for at herske over nationer; denne frankiske guddoms ophøjelse viser os, hvor dyrebart det åndelige forbund med de mægtige erobrere sydpå var for de ærgerrige huse fra nord. Det at vikingeæventyrerne blev rykket op med rode fra deres fødejord, og det at det gamle begreb ære blev forvandlet til en umættelig tørst efter hæder inspirerede digterne til at genskabe himmel og jord i den fyrstelige mjødhals billede og til at anbringe guden i dens højsæde, på samme måde som de tronranere der sad i fremmede riger og planlagde stadig nye foretagender til lands og til søs.


Den måde hvorpå erobrerfyrsterne i vikingetiden tog teten, og
den overvældene indflydelse deres hoffer udøvede på literaturen, har skubbet Odin og guderne i Valhal så langt frem i forgrunden af de posthume mytologier, at gudeslægten, der holder hof lige som de jordiske konger, har overskygget høvdingernes og småkongernes ærværdige magter og sænket deres navne ned i forglemmelse. I nogle tilfælde har de lokale guder fået lov til at leve videre, fordi de kunde benyttes som en baggrund for de strålende nyankomne: de blev reduceret til halvtrolde eller jætter, og somme tider blev de endogså omskabt til en slags dæmoner, hvorved man naturligvis underforstod at deres dyrkere ikke var andet end vilde stammer, som vi nu vilde kalde dem. Et berømmeligt exempel herpå er gudinden Skadi, der blev gjort til datter af en jætte; hendes plads og stilling blandt de nordnorske høvdinger er tilstrækkelig klart angivet derved at hun karakteriseres som skiløber og jæger, og endvidere ved at hun figurerer i sådanne slægtstavler som Hladejarlernes. En anden gudinde, Torgerd Hølgebrud, har stædigt beholdt sit fodfæste i menneskers minde, skønt hun aldrig er blevet sat i forbindelse med gudehoffet. (side 214) Grunden til at hun alene har levet hårdnakket videre ligger ikke fjernt; hun er Hladejarlernes skytsgudinde, og den der satte hende ind i historien var deres fornemste ætling, Jarl Hakon, der kappedes med tronkonger og i lang tid herskede over hele Norge. Man ved lidet mere end denne ene faktiske ting og den antydning der ligger skjult i hendes navn, der simpelt hen betyder Halogemændenes kvinde, eller Hølges kvinde; Hølge er eponym af egnen. Som vi har set, vidste endnu de kristne sagamænd at det spyd der »havde tilhørt Hølge« hvilede i et tempel, som var viet til Torgerd, og som ejedes af Jarl Hakon. Torgerd flyttede, som vi en passant hører i en saga, til Island med den gren af familien der udvandrede; for Grimkel siges at have haft gudinden i sit tempel, og vi ved at han nedstammede fra den berømte jarleæt.


Den håndfuld navne eller tilnavne der kan sankes fra nordiske kilder forøges ved de antydninger der somme tider ligger skjult i stednavne, og endnu mere ved indskrifter og klassiske tekster, der handler om de stammer hvis land grænsede op til Romerriget og som ofte tog tjeneste i de romerske legioner; men da vi savner enhver historisk og mytologisk oplysning, er navnene kun tomme ord for os. De kan påkalde interessen, for så vidt som de ganske svagt farver det billede vi fra den folkelige literatur indirekte kan danne os af de ætter der, hver indenfor sin egen hjemstavn og sit eget helligsted, dyrkede deres forfædres magter; og således kan de medvirke til een gang for alle at afvise den kimæriske teori om at der eksisterede en fællesgermansk gudeverden eller en bestemt samling mytologiske grundsætninger over hele det germanske område.


En særlig klasse indenfor gudeverdenen danner de guddommelige væsner der kun er legemliggørelser af en enkelt fase i ritualet. Under blotet gennemtrænges alt af gud, og alle handlinger eller stadier kan udkrystallisere sig i at guddomsmagten viser sig personligt, eller med andre ord: hver eneste kultskuespiller er en legemliggørelse af den guddommelige handling der bliver fremmet ved hans mellemkomst. Guderne Høner og Lodur, som vi har mødt i skabelseslegenden, er blevet opfattet som blege skikkelser, fordi de ingen eksistens har ud over den rituelle observans der er nødvendig for at fuldbyrde ofringen. Den interessanteste – fordi det er den forholdsvis mest velkendte – af disse gudeskikkelser er Heimdal. Hans særpræg karakteriseres tilstrækkeligt ved hans kultiske tilnavne: han bor i offerdyret, ti han kaldes den hornede, og således bliver han idenficeret med det oprindelige og almindeligste offerdyr, vædderen. Han fødes af ni mødre, hvis navne er bevarede i mytologiske lister; mellem disse findes den jættekvinde som Tor dræbte, den gang han besøgte Geirrød i kvægfolden, og man gætter sikkert rigtigt, når man siger at alle ni søstre er (side 215) personificeringer af forskellige detaljer under blotet. I så fald beskriver myten om hans fødsel altså den bogstavelige sandhed, at guden blev kaldt til live ved forberedelserne til festen. Han får næring af offerdyrets blod, og af jordens megin, d. v. s. at han vokser, alt imens beredelsen af kødet og af det indviede arnested skrider frem. Det er ham der ved verdens rand holder udkig for guderne; han er fader til den »hellige skare« der samles i blothallen. Heimdal er blotet selv, stilheden og freden, ikke i deres moderne abstraktion, men som den kraft der bor i huset og som går ind i menneskene, og tvinger dem til at være langmodige mod hverandre og til omsorgsfuldt at overholde de regler der er nødvendige for at offerhandlingerne kan bringes lykkeligt til ende; han er den ånd der er på vagt imod uheld og indgreb af magter der er fjendtligt indstillede over for blotet, og han holder udkig ved verdens rand eller ved den kosmogoniske arne. Vi ledes til at slutte at offerdyrets hovedskal blev anbragt nær ved eller på ildstedet, og at det spillede en symbolsk rolle i offerdramaet; og når der siges at Heimdals sværd i det poetiske sprog kaldes hans hoved, er meningen sandsynligvis at han blev repræsenteret ved en hovedskal med dens horn, og at denne hovedskal var et rituelt våben mod det ondes magter. Men denne symbolske personificering udelukker naturligvis ikke muligheden af at en af officianterne har spillet Heimdals rolle i den kultiske observans, på ganske samme måde som den høvding der udførte slagtningen og kampen mod jætterne i kvægfolden og i hallen personificerede Tor, ættens gud, som havde bolig i den indviede hammer.


Til denne klasse af guddommelige fænomener hørte også Tors datter, Þrúdr, der er »kraft«, og hans sønner, Mode og Magne, der er hans magtfulde mod og beslutsomhed. For at forstå disse personificeringer er det nødvendigt at klargøre sig forskellen mellem primitiv psykologi og moderne abstraktion, og at have in mente at psykiske tilstande oplevedes som sjælens attributer; alle dyder og lidenskaber er personlighedsfyldte, fordi de repræsenterer menneskene i en særlig tilstand af mod eller frygt; de er ikke, som i vor psykologi, lidenskaber der ved analyse er løsnede fra de underliggende lag. I Mode lever den beslutsomhed der får Tor og hans menneskelige fremstiller til at fortsætte med det farefulde arbejde at dræbe det hellige dyr og at strides med dæmonerne.


Mellem guderne indtager Loke sin specielle plads. Hans rolle i det hellige drama er rænkesmedens, der sætter konflikten i gang og leder jætterne frem til det anfald der medfører deres nederlag. Hans oprindelse og raison d'être er rent dramatisk; som sine ligesindede i andre ritualer og mytologier er han et barn af »legene«, og heri ligger årsagen til hans dobbeltnatur. Som den snu fader til kunstgreb, som (side 216) den hvis hverv det er at drage de dæmoniske magter med ind i spillet og bevirke deres nedstyrtelse, er han næsten ved at repræsentere ondskaben, og mytologisk er han således beslægtet med de »uhyre« jættevæsener som guderne kæmpede imod; fra ham fødes den orm hvis hoved Tor gentagne gange knuser, og ligeså Odins modstander, Fenrisulven. Men som den indviede skuespiller der udfører en nødvendig rolle i blotets store fornyelsesværk er han – d. v. s. hans menneskelige personifikation – en gud mellem guder, sæl og ukrænkelig. Han er riternes spotter og spøgefugl, grov i munden og stadig fuld af nye anslag. Under indflydelse af kristne tankegange og legender voksede denne tvesindede ophavsmand til skæbnesvangre begivenheder naturligt til at blive en personifikation af det ondes princip i tilværelsen; de legender han spillede en fremtrædende rolle i havde en så udtalt tendens, at der ikke krævedes nogen tvang for at udvikle dem til at blive en ondsindet dæmons livshistorie. Loke kom nær til at blive et modstykke til den kristne djævel, men hans oprindelse gjorde at han i karakterens hårfine nuancer var det ondes fader langt overlegen. Det skyldes delvis denne intenst menneskelige, og derfor eminent dæmoniske skikkelse at vikingetidens eskatologi fik en dybde og storhed der langt overstråler den stive dogmatisme som præger forbilledet, eller rettere inspirationskilden, den kristne kirkes apokalypse.


Hvor tankerne ender når virkeligheden sprænges ved indbrud af ny opdagelser og nyt indhold, det har Beda illustreret for alle tider ved sin fortælling om Kong Edwin, der drøftede kristendommens muligheder med sine venner. En erfaren hofmand samlede sine tanker om den gamle og den ny sæd i billedet af en spurv som flyver ind gennem døren til den varme vinterhal, og straks efter ud igen i slud og sne gennem den modsatte mulmdør: »En stund er mennesket til syne, men om det der gik forud, og dét der kommer bagefter ved vi slet intet; hvis den ny lære kan love en bedre vished er den nok værd at modtage.« Når man befinder sig i dette grublende selskab er det ikke nogen rar oplevelse at blive råbt an som kending af en Nordbo med hans bekymring for den kommende høst. Ja modsætningen er glo'ende, og dog er det slet ikke i det æstetiske kulturfjærnheden stikker. Lad os få Nordboerne stillet ansigt til ansigt med den nye sæd, lad dem udtale deres betænkelighed, så lyder det netop omvendt: kan den sige os det vi vil vide? I mangt og meget kunde de skønne dens fortræffelighed, men den forekom dem at sætte en mørk væg op for fremtiden, og lukke den udsigt som de ikke kunde undvære. Ja, lad så være at der var spådom i Kristus og Mikael – tilliden kom ikke førend man havde opdaget at der også inden for den ny verdensorden var midler til at gøre noget ved det man så forud. Nordboen står på ingen måde tilbage for sin engelske frænde i nysgærrighed; han vilde (side 217) også vide hvor han gik hen og hvor han kom fra, men han vidste det, og han vidste hvorfor han vidste det. En mand der kan skabe en verdens begyndelse, han kommer ikke til at forme ideelt klingende spørgsmål. Der var kun een mulighed for at tvivlen skulde bemægtige sig ham, den at han mistede holdet på sin fortid og sin fremtid, at hans fornyelse glippede. Tvivlen var en ulykke, fordi den gjaldt besiddelse eller fratagelse af noget som var, og en ulykke fremkalder veråb, ikke skønne billedrige klager. Først når den vished man sukker efter er opløst, når spørgsmålet om fortid og fremtid ikke gælder muligheden for at være en nutid, først da kommer tvivlens poesi.


Jellingbægerormen.png


Nu ligger offergildet åbent for os i hele dets dybde. Blotet er livets forklarelse, og uden forundring vil vi se fællernes stemning brede sig over hele livets skala. Festen kommer som en standsning i begivenhedernes strøm, der bevirker at livet løber på og fylder menneskets sind med sin vælde, til han næsten løftes af sædet.


Der var den stærke spænding i sjælene som betød at guderne selv var i huset, at lykken i meget mere end dagligdags mål havde magt i mændene, at højhelligheden, den der ligger oppe ved den yderste grænse af det virkelige, rådede i dem efter sin vilje, og ikke lod dem frihed til at gøre øjeblikkets tilfældige indgivelse. Alle bevægelser i sjæl og legeme var stærkere end sædvanlig, men også tungere. Helligheden bandt. Man rørte sig i dagshelgen som i noget stort, der passede, gildelivet føltes som det større, der overskyggede.


Hver eneste handling og hvert eneste ord er evige, de peger ikke, som i hverdagslivet, hen på et fast, begrænset objekt, mod et specielt mål, men er hvad vi vilde kalde prototypiske, ti de udgår fra hamingjaen som et hele, og påvirker dens skæbne som et hele. Blotet er skabelse i ordets dybeste og videste betydning. Ved ofringen drager menneskene guderne ind i sig og øser en livgivende drik fra hamingjaens kildespring; og på den anden side skaber de guderne og livet selv. Ved slagtofferet og festmåltidet opsuger de i sig livet fra det hellige dyr, som hamingjaen hviler i, men i ikke mindre grad skaber de hjorderne og får dem til at skride frem i ny og frugtbringende tilværelse. Endelig står sandheden os klart: blotet er ikke mennesker der skaber guder, eller guder, der skaber mennesker, det er en skabelsesakt hvorfra guder og mennesker og alle ting udgår. Det primitive livs dybeste oplevelse udtrykker sig ofte direkte i sprogets ånd og morfologi, det at være og det at blive, det at handle og det at lide; for os derimod koncentreres livet om det enkeltvæsen der er eller bliver, den der handler eller lider. Midtpunktet i vor sætning er et subjekt, der styrer et verbum, men bag ved dette sprog ligger der en anden type, hvori verbet (side 218) er sjælen, fordi menneskene er manifestationer og medier fremfor at være subjekt. Det bedste exempel på dette synspunkt finder man i det ordnordiske ord der betyder guder: ráð og regin; de er begge neutrum og betyder magten eller hamingjaen, de magter der besidder den egenskab at de er personlige, men personlige i kraft af noget dybere og bredere.




»Ved ofringen drager menneskene guderne ind i sig og øser en livgivende
drik fra hamingjaens kildespring; og på den anden side skaber de guderne og livet selv.«




Der var noget mere, en spændthedens alvor som fulgte hver lille enkelthed i kultfællernes handlen, fordi en fremtid hvis horisont var verden, og hvis udslukkelse var verdens undergang, led for led gennem ceremonierne læmpedes fra mulighedens over i virkelighedens verden. Mand for mand skred hornet ned igennem hallen, led for led er fællernes blikke rykket med, og den stående drikkefælles røst lød hen gennem forventningens stilhed; om hans ord uden stammen gled over tungen, om han drak rigtigt, om han drak til bunds, af det afhang både lykke og ære.


Der var spænding ved offeret, men ikke angst. Vished om mål og midler var nødvendig for blotmanden. Han kunde ikke gå hen og mæle for, om han ikke i sig følte det der gjorde ordene hele; så snart herredømmet over verden glippede for ham var blotets tid endeligt forbi i hans æt. Men visheden havde sit stærke, religiøse skær. Den var ikke selvsikkerhed, men tillid og tro, som vi sandest må omskrive ordet, fordi den afhang af mændenes vilje og ævne til at bøje sig under en bestemt verdensorden, der blev styrke for den der stod i centrum, men død for enhver som kom til at gå på tværs. Man kan herske over lykke og tvinge den, men man kan ikke tyrannisere den og tage den med magt.


Alt dette rummer at blote. Det stærke pres i ordet kan fornæmmes, når man ser det gøre kristendommens gerning. De fleste stammer har opgivet det, som de jo modtog den ny velsignelse i ny kar – kirkeordene danner en hel lille enklave i vore sprog. Goterne har imidlertid vist os hvilken værdi det besad. De bruger blote om gudsdyrkelsen med et helligt, Gud velhageligt legeme, om den der tjener Gud med bøn og faste, om den der frygter Gud og gør hans vilje.


Der hørte en egen stilhed til ved blotet.


Blotfestens andagt er ikke klinget ubemærket hen, den slår os i møde fra gildernes forskrifter om brødrenes drikkevaner. Omhyggeligt er alle lige betænkte: at først og fremmest minnekarrene bæres omkring uden forstyrrelse, at alle stille afventende har deres opmærksomhed henvendt på handlingen og hverken forlader deres plads eller sover på bænken under højtideligheden, at den enkelte rejser sig og løser alt ret af hænde inden han atter indtager sin plads; man husker at bestemme hvad der skal gøres ved den der lader minnebægeret glide sig af hænde, eller nægter at modtage det af sin sidemand, eller (side 219) ikke vil rejse sig og gøre minne for sig når han tiltales, eller står på gulvet og kvæder minnet omgjordet med dolk og med hat på hovedet. I disse påbud om hvad der skal gøres og hvad der skal undlades når minnet velsignes eller minnet synges, ligger kultærefrygten; ja dette at anstandsreglerne skal indskærpes eller i nødsfald indtugtes, kan ikke andet end forhøje indtrykket på os; ti mange af buddene var rent traditionelle, så at overholdelsen kun er et vidnesbyrd om dybt indgroede vaner.


Men stilheden skulde have sin nøjagtige genpart i festglam, jubelen over livets sejr. Gildet skulde drikkes med kraft, alle skulde mærke at guden var i huset. Der var liden glæde ved gildet, lyder det klagende ved et forfejlet blot.


Jellingbægerormen.png


Som symbolet på skåldrikningen mælder sig med størst ret indledningsversene til Sigdrífumál; de er den poetiske forklarelse af livets skik, frigjort fra trældommen under det aktuelle, fra sted- og tid- og lagbundethed, almindeliggjort til to »helte«s første møde og indbyrdes forbindelse under de hellig-kraftige former som deres kultur holdtes sammen af – og »helt« vil sige typisk menneske.


Da Sigurd med sit sværd havde ristet brynjen og med den tryllesøvnen af Sigdrifa, satte hun sig op, så på manden og sagde:


»Hvad bed min brynje? Hvad løste mig af søvne? Hvem friede mig ud af slummerbleg tvingsel?«


Han svarede:


»Det gjorde Sigmunds søn og Sigurds sværd – nys har det dækket bord for ravne.«


Så spurgte han om hendes navn. Hun tog da et horn med mjød og gav ham minnedrik:


»Heil dag, heil dags sønner, heil nat og nats frænke; med milde øjne se hid, og giv dem som sidder her sejr.


Heile aser, heile asynjer, heil den mangenyttige jord; mål og mandevid giv os to ædlinge, og lægehænder medens vi lever.«


At oversætte dette heill, hvormed guderne gives lykke og prises for lykke, vilde være det samme som at forvandle vor kultur til den der i sin senblomstring har frembragt disse vers.




Jellingbægerormen.png



Henvisninger[1]


(side 397) 193. Dybeste betydning, se eftervirkning: »Gud give dem livet så let som jeg drikker skålen ret«, og lign., N. h. T. 2 III 199; Syv II 299. – Drik ud, Heims. I 66; Egil 262; Völs. 143; Fornm. III 189 f., etc. cf. Småst. 123; Da. Gild. I 173 (22). – Tor, S E 50 f. – Hirdskik, Fornm. VI 240; Mork. 46, hvor pointen er at hirdmanden hjælper sin kammerat ved at drikke en del af hans horn; cf. f. ex. Sturl. II 107. sleituliga og lign. betyder: sådan at man ikke overholder ritualet; almindeligvis går det på en der kniber ud, og ikke drikker hvad ham tilfalder, Egil 262; Fornm. VI 241 cf. Flat. II 452, hvor der er tale om friere drikkesæt, men med de samme forudsætninger. Kampen mod drikketvangen har sat sig spor i gildeskråer, se som enkelte exx. Da. Gild. I 226 (13), 254 (2), 265 (6), 539 (32), II 19 (19) etc. Lübeck Urkund. VI n. 301, p. 332 etc; fra ældre tid Mon. Germ. Hist. Gap. R. Franc. I 64 (26); Migne: Patrol. Lat. (Hinemar) CXXV 776.

194. Vøluspå, se også II 251 ff.

195. Vælge varselskvistene, Vsp. 63. – Rituel skål, Sigrdr. 1 ff.

198. Freyja, S E 41 ff.; Trym.; Vsp. 25. – Myten om Tor, S E 44 f.

199. Mytisk hoved, S E 20 f., 63, 64; Sigrdr. 14. – Gregor, Dialog III 28. – Fortællingen om vølsen, Flat. II 331 ff.; blæti vil sige alt hvad der indeholder blotets kraft, så vel ord og handlinger som genstande.

204. Frode, Beow. 2016 ff.; Heims. I 23; S E 106 f.; Saxo V 247, 254 ff.

205. Offerhallens billeder, f. ex. Grotta. 6. – Geden, Epist. 66 (Jaffé); Gregor Dialog III 28.

206. I myte og ritual, f. ex. S E 44 f., 27; Trym. 21; Skjald. 17 (15). – Køer og heste, cf. her II 171 f. — Saxo III 120 f.; Adam Brem. cc. 26 f.

207. Tacitus c. 40. – Norge, Flat. I 337. – Svinet, SE (AM) I 176, 344; vaningi = svin, S E (AM) I 591; Helg. Hj. 30 prosa; Herv. 233 etc.

208. Skírnismál, cf. A S Deor 15. – ráð og regin, f. ex. Skjald. 59 (18); også M. Cahen: Le mot »Dieu« en Vieux-Scandinave. Paris 1921; Vsp. 6 (9, 23, 25) i Grim. 4; Lokas. 41 etc. – Jordanes XIV (78).

209. Forskellige inkarnationer, Landn. 96, 101; Grágás Kgsb. 22; NGL. I 430, II 308; Frost. III 15; Heims. I 317; Egil c. 60; Landn. 102 (de onde magter efter Hjørleifs død). – Fylgje, se I 226; Glúma 26 f.; Forns. 114, 58, 50; Flat. I 88; Laxd. 247; Völs. 89 l. 17; Ljósv. 244; Gull. 17; Tord. (side 398) Hr. 31 f.; fylgje = dyr, Tord. Hr. 38, 17; Gull. 38 cf. Flat. I 85a f. og Njálá 173 f.; Gull. 83; Svarf. 77 f.; Fornald. II 403, 417 etc.; drømmefylgjer, Fornald. II 17a; Austf. 53, 160; Ljósv. 198, 226; Njála 93, 384; Austf. 333 f.

211. Geat, Nennius § 31, se f. ex. R. W. Chambers: Beowulf (Cambridge 1921) 195 f:; Asser: De Reg. Ælfr. c. 1. – Hölgi, S E 110; Heims. I 187 = Skjald. 24 (14); Flat. I 313; Arkiv II 134 ff. – Ketill Hæing, se her II 34 ff. – Olav, se her I 316. – Halfdan, Heims. I 86. – Syn, S E 36. – Vár, S E 36; Trym. 30. – Forseti, S E 31.

213. -bånd, se Egil 187; NGL. glossar s. v. – Bond, Lex. Poet. (1913-16) s. v. band; Háv. 109; S E 137. – Disir, Grønbech 89 ff.; Völs. 107 1. 11, 171 l. 18; Half. 37; Flat. I 420; Glúma 16. – Saxneat, Saxnot, AS stamtavler, Braune: Althochdeutsches Lesebuch. — Torgerd, S E 110; Njála
c. 88; Flat. I 144, 213 f., 407 f.; Heims. I 187.

214. Grimkeld, Islend. 59; Landn. 139 cf. 15. – Kultguder, etc. se også her II 267 ff.

215. Þrúdr, S E 80; Skjald. I 143 (17), 1 (1). – Mode og Magne, S E 60, 80, 87; Hym. 34; Vaf. 51; Harb. 9, 53.

216. Beda II 13; hvor han har fået den historie fra, kan være os ligegyldigt her; vi ved nok om Angelsachserne til at sige at den illustrerer et træk i deres forhold til sædskiftet. – Nordboen, f. ex. Flat. I 402; II 425; Bisk. I 39; cf. Forns. 98 l. 19: horfin heilla = uden lykke og uden lys over fremtiden. Blotet havde ingen værdi, hvis det ikke skabte en fremtid og eo ipso indgav offerfællerne tryghed og lagde kommende begivenheder åbenlyst frem for deres øjne. Kristendommen måtte retfærdiggøre sig på det punkt, før den kunde komme nogen vegne overfor de gamle guder. Heid. 22; Eyrb. c. 49; senere tiders letkøbte vittigheder falder tilbage på de lattermilde.

218. Goterne, se Ulfilas Rom. XII 1; Luc. II 37; Joh. IX 31. – Gildedekorum, hvad brødrene tænkte om deres forskrifter for gode sæder, og hvordan de begrundede dem, kan være et spørgsmål af stor interesse for middelalderens historie. Her ligger tonen på den ydre form, som er fulgt med drikningen over i kristendommen, den tekniske behandling af minnet, og den dermed følgende uvilkårlige ærbødighed for gildets druk; NGL. V 9 (22), 12 (19); Unger 219 (11); Småst. 20 (10), 122 f., 130 (11, 14), 133 (23), 134, 143 (7 ff.), 144 (18), 146 (37), 150; Skråordn. 70 (48), 108 (26, 28), 172 (12); II 209 (30). Jfr. også Eng. Gilds. 81, 87 f., 95.

219. Liden glæde, Glúma 16; her var sagamanden ikke afhængig af tradition, cf. Heims. I 192 og se foran II 165 ff. Idealet er i det angelsachs, digter
sprog med dets seledréam etc.



Fodnoter

  1. I den trykte udgave er alle henvisningerne samlet i et længere afsnit i slutningen af bind 2. Nummereringen henviser til bogens sidetal. Kildehenvisninger findes i Litteraturfortegnelse. (CLM / heimskringla.no)