Vor Folkeæt i Oldtiden: Jættekampen

Fra heimskringla.no
Hopp til: navigasjon, søk
Velg språk Norrønt Islandsk Norsk Dansk Svensk Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ► Dansk.gif
Vilhelm Grønbech
Ill.: clm.


Vor Folkeæt i Oldtiden II
Vilhelm Grønbech


Fjerde bog:
Hellighed og helligdom


Essay om kultdramaet

Jættekampen


(side 230) Hovedmotivet i det nordiske drama er gudernes kamp med jætterne. Under senere udgiveres hånd og ikke mindst ved Snorres stilistiske geni er Torsmyterne blevet omdannede til raffinerede kunstværker, men trods oldgranskerens literære snille er præget af deres oprindelse som legender eller programmer til kultscener ikke blevet fuldstændigt udslettet, og stedvis er hentydningerne til det drama som ligger til grund for dem aldeles tydelige – først og fremmest i den myte der beretter om Tors besøg hos jætten Geirrød.


En gang lod guden sig lokke af Loke til at drage ned i jætteverdenen uden sin hammer og uden sin sædvanlige udrigning med bælte og handsker. På vejen tog han ind med sine fæller, Loke og Tjalfe, hos en jættekvinde som hed Grid, moder til guden Vidar. Hun advarede Tor mod de farer der ventede ham hos Geirrød og sagde: »Det er bedst at du tager mit bælte og mine jærnhandsker og min stav, Griðarvøl med.« Således udstyret drog Tor videre og kom til bredden af en stor elv der hed Vimur. Han spændte Grids (side 231) bælte om sig og vadede ud i elven, alt imens han stæmmede staven op mod strømmen, og hans ledsagere holdt sig fast i hans bælte; men da han kom midt ud i elven, svulmede den så stærkt op, at den fossede om skuldrene på ham. Oppe i en kløft så han Geirrøds datter stå overskrævs, og da forstod han hvorfor vandet steg; »En kilde skal stæmmes op ved sit udspring«, udbrød han og slog en sten efter hende, og dermed begyndte elven at falde. Lidt efter fik han fat i en rønnebusk og svang sig ved dens hjælp op på bredden – derfor hedder rønnen Tors frelse. Da han kom til Geirrøds gård, blev han først vist til sæde i gedehuset, men ikke så snart havde han sat sig, før han mærkede at stolen løftede sig under ham; han stæmmede da sin stav op i taget og trykkede sig fast ned. I det samme lød der et vræl, thi han havde knækket ryggen på Geirrøds døtre. Derpå blev han budt ind i hallen hvor der brændte ilde ned langs gulvet, og der holdtes lege. Han blev anbragt overfor jætten, og Geirrød tog en gloende jærnbolt op med en tang og kastede den mod guden, men han fangede den med jærnhandskerne og svang den, så at jætten krøb bag en støtte for at gemme sig. Tor kastede bolten med en sådan kraft at den gik gennem støtten og dræbte jætten.


Ud fra kendskabet til andre folks kultus – først og fremmest blandt Germanernes ariske brødre i Grækenland og Indien – kan man med sikkerhed gå ud fra at Torskampen har fundet et dramatisk udtryk under slagtningen, og i Snorres version af Geirrødmyten ser vi da også enkelte antydninger af at legenden gengiver gudekampen sådan som den fremstilledes dramatisk ved offerfesten. Tor bydes til sæde først i fårestalden og kaldes derpå ind i hallen, hvor der er lege; vi føres med andre ord midt ind i en offerfest, og den formodning ligger nær at myten netop på dette punkt peger ud over sig selv. Fortælleren har åbenbart tænkt at modtagelsen skulde udtrykke jættens foragt, og en tankeløs afskriver har forbedret sætningen ved at rette gedehus til gæstehus; men besøget ude blandt småkvæget er åbenbart noget mere end en romantisk episode i gudeheltens liv. Det antyder en dramatisk slagtningsscene hvor guden eller, praktisk udtrykt, hans repræsentant sammen med offerfællerne begiver sig ud til folden for at dræbe offerdyret og dermed symbolsk dræbe dæmonen. Af denne grund er lederen af ceremonien udstyret med en stav. Det er ganske usædvanligt at jættedræberen optræder med så tarveligt et våben, og myten må i indledningen tilføje en oplysning om hvordan det kom sig at guden var uforberedt på at skulle handle og måtte nøjes med denne kuriøse erstatning for sin berømte hammer. Denne episode af besøget hos Geirrød antyder at guden, eller hvad der bliver det samme, hans fremstiller i denne del af dramaet var udstyret med et ejendommeligt kultredskab, og dette giver os en parallel til Freysmyten der for- (side 232) klarer at Freyr måtte dræbe sin modstander med et hjortehorn, fordi han havde givet sit gode sværd fra sig. I virkeligheden er denne del af myten, eller rettere sagt af den legende der ligger til grund for myten, ikke forklarende, men den gengiver en indledningsceremoni til offeret, i hvilket den officierende mand bliver indviet til sit hverv og forsynes med de offerredskaber der hører til ved handlingen. Det er betydningsfuldt at staven har sit eget kultnavn; for det første benævnes den med det sakrale ord völr, og for det andet bestemmes den ved et væsen som kun er bekendt ved sit nære forhold til Tor.


Af hvad art dette kultredskab har været, kan vi ikke umiddelbart slutte noget om ud fra ordlyden; men også på dette punkt indeholder måske første del af legenden nogen oplysning. I denne får vi en malende skildring af færden ind i jættehjem, hvor guden standses af frådende elve og kun med nød og næppe slipper frelst ud af de knivskarpe strømme ved at stæmme staven i flodlejet. Sandsynligvis er Tors vandring gennem underverdenen med dens edderkolde elve også blevet fremstillet ved slagtningen, nemlig når blodet randt fra offerdyret. Vi ved hvor alvorlig en sag denne blodsudgydelse var, hvor omhyggelig man måtte være med at opfange den hellige væske, og i den ritus der tjente til at hindre blodet i at flyde bort på urette måde er da Tors kamp med underverdenens magter også blevet symboliseret. Hermed hænger det sammen at Tor løfter sig endeligt op af strømmen ved at gribe i en rønnegren – formodentlig har staven skullet være en røn; »Røn er Tors frelse«, lyder som et kultord eller som en kommentar til et kultudtryk, altså en poetisk omskrivning.


Nu er vi så heldige at vi har denne myte fremstillet i et skjaldedigt, Eilifs Torsdrapa, og det vil ved en nærmere betragtning af digtets omskrivninger vise sig at forfatteren har haft føling med det gamle dramatiske sprog og højst sandsynligt selv har set myten blive spillet; hans kenninger er ikke lutter ordpynt, samlede i flæng fra hofdigternes gloseforråd og brugt af stilistiske og metriske hensyn, men er i hvert fald for største delen bestemt af den sakrale situation. De brusende fjeldstrømme, underverdenens edderkolde elve er i hans billeder; »jættekvindens blod«, hendes »fremsprøjtende blodstråle«, »den sværdrunde væde«. Kultisk korrekt betegner han også himlen som »salens, offerstedets tag«. Ti han har bevaret en rest af offerformelen. Tors eneste udvej – ráð – da strømmen truede med at overvælde ham, var at råbe: »Min megin skal vokse til husets tag, hvis ikke jættekvindens blod stilner«. I Snorres tekst har vi formelen i episk-mytisk form: »Stig ej mere. Vimurs vande, mig er fornødent at vade gennem dine strømme til jætters gårde; vid at vokser du højere end, vokser også min asekraft så højt som himlen«. Indholdet er helt igennem det samme i begge former, men i sin (side 233) gengivelse af legenden lader Eilif den kultiske form skinne igennem idet han ved hjælp af omskrivningerne giver myten i dramaets bevægede scener.


Måske kan vi få en antydning af stavens rituelle anvendelse fra en lille fortælling om to stridige bønders opgør med hinanden, som Landnámabogen har opbevaret. Der bestod et meget spændt forhold mellem Trase og Lodmund, og en dag så Trase en vandflom bryde igennem oppe i fjældet; han fik den ide at anvende dette naturfænomen i sin interesse og ledede den ved sine kunster så belejligt at den styrede lige ned på Lodmunds gård. En træl kom farende ind og skreg på sin blinde husbond at der stod et helt hav ned over gården; men Lodmund lod sig roligt føre ud til brinken af fossen og befalede trællen at stikke hans stav i vandet. Så holdt han selv i staven og bed i en ring som var fastgjort på den, og derpå gjorde vandet omkring og tog vejen ned mod Trases jorder. De to kloge gubber fulgte med og lod flommen løbe frem og tilbage, til de mødtes ved en kløft og blev enige om at lade elven finde frem ad den nærmeste vej til havet. I denne fortælling – eller for at udtrykke sagen ved dens egentlige navn, i denne legende – om at staven, ret anvendt, havde magt over vandstrømme, ligger vel en antydning af dens brug ved offeret til at forebygge at blodet flød uden for det kar hvori det skulde opfanges.


Gennem Geirrødmyten ser vi altså ind i en sakral handling, nemlig en ritus med en stav, hvis formål er at sikre blodets rette opfangelse; og vi ser endvidere at denne ritus har indeholdt hvad her er kaldt en symbolsk dramatisk fremstilling af gudens togt til underverdenen. Men det er også klart at myten kun giver os et enkelt led i slagtningsscenen; hovedmomentet, nemlig offerdyrets død og den deri gemte dramatiske ide: dæmonens undergang har sikkert haft sin egen legende, som blot ikke er overleveret. Naturligvis indeholder også selve toget med sine episoder en antydning af sejren over det onde og de onde; men fra jættekvindernes brudte rygge kan vi ikke drage nogen som helst slutning angående fremgangsmåden ved aflivelsen af offerdyret – ritus og dramatisk ide eller myte er, som allerede fremhævet, ikke billedlige komplementer. I Eilifs omskrivning af blodet som sværdrunden væske eller med andre ord som fremkaldt af offerkniven ligger jo en hentydning til andre momenter i slagtningsdramaet.


Scenen inde i Geirrøds hal – hvor Tor bliver budt ind til »lege« er ikke mindre betydningsfuld som kultminde. Myten fortæller at guden kom til at sidde lige overfor jætten, og da tog denne med en tang en glødende jærnbolt eller, som det vel egentlig betyder en klump glødende jærnslagger og slyngede mod Tor, men han greb (side 234) den i jærnhandskerne og kastede den tilbage, så at den gik gennem jætten og voldte hans død. Her bryder Dæmonkampens motiv frem gennem en ny handling som symbol, og hvad denne ritus var, kan vi finde ind til gennem Eilifs vers. De pågældende vers i Torsdrapa indeholder en gengivelse af kampscenen, der ikke i nogen henseende adskiller sig fra fortællingen hos Snorre; men de omskrivninger hvori digteren gengiver de afgørende momenter, viser os myten i den dramatiske fremstilling.


Vi ved at måltidet indledes med en rituel nydelse af de indre allerhelligste dele af offerdyret – Homers σπλάγχνα πάσαντο – og på grund af disse stykkers overordentlige kraft og hellighed måtte denne handling være en mægtig styrkelse af lykken og følgelig et dræbende slag mod dæmonerne. Den glødende jærnklump karakteriseres som »et stykke kød kogt i essen«, som »tangens røde bid« og som »den i luften hævede mundfuld« og tilsvarende omskrives de modtagende hænder med: »Tor gabede med armens mund og slugte med armens hapsende gab.« Endelig bruger han om »kødstykket« et ord segi, der også er en rituel reminiscens, den sakrale betegnelse for hjærte; det kommer igen i formen fjörsegi, livskødet, i en scene som også har kultisk baggrund. Omskrivningerne er så konsekvente og så ejendommelige, d. v. s. traditionelle at man tydeligt ser gennem den mytiske skal ind til en dramatisk kærne, og man har lov til at formode at digtet også andensteds er bestemt i sine billeder af ritus, eller med andre ord af det oprindelige poetiske sprog, selv om det næppe for os med vort spredte materiale er muligt at klarlægge allusionerne i enkeltheder. Eufuistisk som Torsdrapaet er adskiller det sig fra det ellevte århundredes kunstpoesi deri at det ikke bruger mytologien som et slags tøjhus fuldt af masker og pragtfulde dragter, men at digteren i sit billedvalg tager sigte på en bestemt dramatisk situation. Man tør sikkert gætte på at han digtede i den antikke kunsts omgivelser.


En anden form for jættekampen er fortalt i myten om Tjaze. Guderne Odin, Høner og Loke skulde engang stege en okse, og de var meget forbausede over at kødet ikke vilde blive mørt. Da så de at der oppe i træet over deres hoveder sad en ørn, som ikke var nogen anden end jætten Tjaze, og han fortalte dem at det var ham der forhindrede tillavningen. De gik ind på at dele kødet med ham, men da han i første omgang huggede to bove i sig, blev Loke vred og huggede efter ham med en gren. Grenen hang fast i jætten, og Loke kunne ikke slippe taget, og nu slæbte ørnen ham over stok og sten til han blev mør og lovede at købe sig fri ved at lokke Ydun med udødelighedsæblerne til jættehjem. Da Ydun var forsvundet fra Asgård, blev guderne gamle og stygge, og de truede Loke med (side 235) døden og tvang ham til at hente gudinden. Han udførte sit hverv og bortførte hende fra jætten i skikkelse af en falk, og da Tjaze forfulgte Loke ind over muren til Asgård, blev han svedet af det bål som guderne havde optændt i gården, og dræbt.


Myten om Tjaze spiller over et senere moment i blotet, nemlig tilberedelsen af slagtofferet; jætten søger at forstyrre offermåltidet ved at hindre kødet i at blive kogt, forlanger at få en del i det hellige kød og raner derpå de bedste stykker til sig. Atter her dukker staven op som kultredskab, idet Loke bruger den som våben mod jætten. Det farlige ved dæmonens kunster er angivet i mytens senere del, Yduns rov; hvis hans anslag var lykkedes, vilde det uhyggelige ske, at menneskene mistede livets lykke og blev gamle og hæslige. Denne myte finder sin kommentar i Tjodolfs digt Haustløng; i Torsdrapa stemples Geirrøds anslag gennem kenningen: »solens røver«, i Haustløng karakteriseres han gennem en omskrivning som »lykkeklenodiernes tyv«.


I Geirrødmyten spiller Tor hovedrollen, medens Odin er helten i fortællingen om Tjaze; det betyder at vi her har gengivet kultscener fra forskellige folkeområder, en fra Torsmænd og et andet fra et Odinslag. Harbarðsljóð kender en form for myten hvor Tor er hovedpersonen. Fælles for dem er at guden optræder i forbund med to fæller, hvad der afspejler et praktisk forhold, nemlig at den fungerende høvding ved sin side havde to kulthjælpere. En række myter har bevaret mindet om at der i visse ritus krævedes tre officianter, eller fra skuespillets synspunkt set, tre skuespillere der hver havde fået tildelt sit specielle hverv; her er det Tor, Tjalfe og Loke, Odin, Høner og Loke; andensteds er det Odin, Lodur og Høner eller Odin, Vile og Ve. Et af Odins kultnavne er også Þriði, den tredie eller vigtigste af tre, og Tveggi, der vel betyder han som optræder og virker selvanden. I Haustløng og Torsdrapa kan man endnu skønne det aktuelle i billedet, omskrivningerne er ikke helt bleven til pyntetitler, men de udtrykker den kultiske samvirken mellem disse guder i en speciel opgave. Loke og Odin er »Høners ven«, ligesom Høner er »Odins ven«, og man har vel lov til at antage at også de andre kenninger ikke er tilfældige, men indeholder en aktuel allusion – når for exempel Loke kaldes »Farbautes frænde« – selv om vi ikke med vort materiale kan forfølge sporet videre


Med hensyn til disse skuespilleres rituelle virksomhed er legenderne ikke meget meddelsomme. Lokes betydning er givet i myten som helhed: han er den der provokerer til kampen og derfor også provokerer til sejren, men hvad angår de riter der giver udtryk for hans aktivitet er vi uvidende. Af Haustløng får vi at vide at Høner havde den kultgerning ved kogningen at passe ilden: Hœnir hlaut blása, står (side 236) der i et af versene, han havde det hværv at blæse, og ordet hlaut har her en kultisk klang. Omkvædet i Torsdrápa: »Vred stod Røskvas broder, Magnes fader vandt sejr, hverken Tjalfes eller Tors hjærte skælvede« er alt andet end poetisk udstaffering; ordene angiver en rituel attitude som officianteme var tvungne til at indtage for at sikre et lykkeligt resultat. Endelig giver Haustløng os en række kenninger der udtrykker gudernes aktivitet medens de udtaler de påkrævede formler; de kaldes segjandi, »de sigende«, – segja anvendes jo om en fremsigelse af formler eller lovudtryk. Hapta snytrir om Odin behøver heller ikke at være en formel omskrivning, det kan have en prægnant betydning: den gud, der giver vejledning, eller med andre ord offerhandlingens leder. Ved tolkningen af udtrykket: sagna hrærir bør man i hvert fald betænke den mulighed at der er tale om en »formlernes, ordenes fremfører«.


Slagtningen er en hellig handling, det vil sige den er nødvendig til fornyelsen og opretholdelsen af livet og lykken; man må tage dyrets guddommelige liv for at få det hellige kød på bordet. Men den er tillige en farlig handling, idet man forgriber sig på noget højtideligt, den er en krænkelse af det ukrænkelige, der ikke bliver mindre skæbnesvanger, fordi den er ganske nødvendig –αι δ΄ ολόλυξαν ϑυγατέρες. For at afværge de onde følger og den skyld handlingen fører med sig, foregår slagtningen under strængt rituelle former, og det dumdristige og frygtelige i handlingen dramatiseres ud i en ceremoni der er en gentagelse så vel som en undskyldning, en soning, som for exempel ved oksedrabet i Attika hvor kultdeltageren må igennem en skinproces for mord for en kultisk domstol. I legenderne finder dette forhold udtryk i at guden gribes af angst, flygter og skjuler sig, som Indra da han har dræbt Vritra, eller at han flygter og gennemgår en renselse som Apollon efter drabet på Python.


Dramatisk symboliserede offeret sejren over dæmonen, det ondes magt, og derfor kom soningsriten ene og alene til at betyde en form for oprejsning, en betaling af den bod man skyldte gudernes modstander for voldshandlingen; resterne af hans lig eller hans knogler blev ærede som hellige, som genstande der skulde æres og tilbedes, hvilket betyder det samme som at de dele af offeret der ikke blev spist, var sakrosankte. Et minde om denne soning her i Norden har vi i myten om Skade, der mødte våbenklædt op i Asgård for at kræve bod for sin fader Tjaze; guderne tog sagtmodigt imod hende, tilbød hende forlig og oprejsning – hun skulde have lov til at vælge sig en mand blandt aserne, dog på den betingelse, at hun kun fik deres ben at se; hun valgte de smukkeste fødder i den tro at hun blev Balders brud, men det var Njørd som stod på dem. Selv stillede hun yderligere den betingelse at guderne skulde få hende til at le og den for- (side 237) dring opfyldte Loke med en drastisk pantomime; denne mytiske skildring af Lokes farcemageri antyder utvivlsomt at soningen indbefatter en rituel »leg«, hvis hensigt var at genoprette den muntre stemning ved blotet eller med andre ord at markere den vellykkede oprettelse sådan som vi kender det for exempel fra dramaet i Eleusis.


Naturligvis giver disse myter kun brudstykker af ritualet ved slagtningen; sandsynligvis kunde hvert eneste moment i ceremonierne finde udtryk i en legende, og et af disse momenter har vi bevaret i en myte der drejer sig om offerdyrets partering og symboliserer verdens skabelse.


En anden form for jættekampen er gengivet i myten om Tors kamp med Hrungner. Jætten praler med at han vil dræbe guderne og bortføre Sif og Freyja og stævner Tor til tvekamp ved landsgrænsen på Grjotunagård. Da jætterne vidste at deres liv afhang af denne kamp, hedder det i myten, rejste de på kamppladsen en mand af ler som var ni mile høj og tre mile bred over brystet, men de kunde ikke finde noget hjærte som var stort nok til ham, før de skar et ud af en hoppe og lagde det i hans bryst. Side om side med denne lerjætte afventede Hrungner sin fjende med skjoldet foran sig og en slibesten som våben i højre hånd. Tor kom farende som lyn og torden, men hans fælle Tjalfe løb foran og overlistede Hrungner ved at bilde ham ind at Tor vilde angribe ham nede fra gennem jorden, så at han skød skjoldet ind under fødderne og stod på det. Tor slyngede sin hammer langt borte fra, og på sin flugt mødte våbnet slibestenen, men ikke desto mindre ramte det jættens hoved, og imens han sank om på sit skjold fældede Tjalfe lerjætten. I sit fald rev Hrungner Tor med sig, og jættens fod kom til at ligge over gudens hals; ingen af aserne kunde befri guden, førend hans søn Magne kom til og med et ryk kastede benet til side. Et stykke af jættens slibesten, som var blevet sprængt ved at støde imod hammeren, satte sig fast i Tors pande.


I Hrungnermyten findes flere træk som tyder hen på en dramatisk opførelse i blotsalen; således beretningen om at jætterne byggede en lerjætte, som de gav et hoppehjærte, og at denne lermands fald var identisk med Hrungners undergang, hvad der tydeligt nok stammer fra en rituel anordning; fremdeles at Hrungner siges at have haft et hoved og hjærte af sten, og at hjærtet var tretindet, sådan som det billede der kaldes Hrungnershjærte, altså et kultisk symbol. Den omstændighed at jætten falder på et skjold, gengiver direkte et kultarrangement. Haustløng siger simpelthen at han faldt på skjoldet og har ingen anden forklaring end »at således vilde guderne det, diserne bestemte det så« – altså den ritus der symboliserede jættens fald, fandt sted over et skjold.


Gudens kamp med dæmonen i drage- eller slangeskikkelse har kun (side 238) efterladt een myteform i overleveringen, nemlig Tors opgør med Midgårdsormen, og det i en noget afbleget literær form. Tor drager sammen med jætten Hymer på fiskeri og angler efter Midgårdsormen med et oksehoved som mading, og da ormens hoved viser sig på overfladen, bliver Hymer så skræmt at han skærer snøren over. Tor kaster sin hammer efter utyskets hoved der synker tilbage i dybet, så udfaldet er uvist. I dramaet måtte Tor dræbe jætten, og den oprindelige form antydes af brudstykker fra Torsdigtene. Kampen forherliges i Vøluspå, hvor forfatterens historiske og religiøse syn helt har gennemtrængt stoffet; men skønt digtets idé kræver at guden og jætten fælder hinanden giver forfatteren dog Tor tid til at nyde sin sejr nogle få øjeblikke.


Ølgildet med skåldrikningen fortsætter slagtmåltidet og giver udtryk for de samme dramatiske motiver: når man viede hornet og drak det ud, slog man jætterne. Til denne scene har vi underligt nok en illustration i bogstavelig mening, idet Gosforthkorset i Nordengland fremstiller den guddommelige blotmand med hornet i hånden, just som han har fældet jætteutysket.


Ølepisoden er naturligvis intimt knyttet sammen med de foregående slagtofferscener ved en indre sammenhæng, eller som det sagligt kan udtrykkes: øllet henter sin kraft fra offerdyrets død og blod. Dette er mytisk udtrykt i et vers i Grímnismál med at drikken rinder ud af geden Heiðrúns yvere, og videre udformet i legenden om Kvasir, hvis blod er rundet i ølkedlen. Kvasir kaldes den viseste af alle væsener; han blev dræbt af dværge, som lod hans blod flyde ned i et kar, blandede det med honning og således frembragte den kostelige drik; siden måtte de i følge myten købe deres liv af jætten Suttung ved at overlade ham drikken.


Det rituelle ord for væsken i ølkarret er lögr, som formodentlig efter kenningerne at dømme også blev brugt om blodet fra offerdyret.


I ritualet der havde forbindelse med brygningen af øllet og dets nydelse ved drikkegildet blev sejren vundet og fejret; det drama der indeholdes i ceremonierne, omskrives i en myte som fortæller om hvordan Odin røvede den livgivende væske fra Suttung. Snorre har genfortalt myten med listig humor i en version der rummer talrige kultiske reminiscenser side om side med æventyrlige udsmykninger, uden at vi forøvrigt skarpt kan skille de legendariske og de fabulerende elementer ud fra hinanden. Hovedtrækkene går igen i en gruppe vers som er indlemmet i Hávamál, og denne version holder sig tydeligt nok meget nærmere til legendens oprindelige form: »Jeg har gæstet den gamle jætte, og nu er jeg kommet tilbage; der havde jeg ikke vundet meget ved at holde min mund, men med mange ord gjorde jeg mig stor i Suttungs sale. Gunnløð satte mig på gylden stol (side 239) og gav mig en slurk af den dyre mjød; ilde blev hun lønnet for sit trofaste sind og sin svare elskov. Rates mund lod jeg gnave i klippen og skaffe mig vej, over og under mig stod jætternes land; der satte jeg mit hoved på spil. Den lykkeligt vundne, dyre drik har jeg lykkeligt nydt – den snilde når frem til sit mål; nu er kedlen Odrørir kommet op og stillet på menneskers hellige sted. Næppe var jeg end i denne stund sluppet op fra jætters gårde, havde jeg ikke haft Gunnløðs hjælp, den ædle kvinde som jeg tog i favn. Dagen derpå kom hrimturserne vandrende til Hárs hal og spurgte efter Bølverk, om han var der blandt guders skare, eller han var blevet slagtet af Suttung. Odin, tror jeg, gjorde ed på ring; hvem kan tro hans pagt; Suttung sveg han for øllet, og Gunnløð lod han sidde og græde.«


Denne version bærer ved sin blanding af kultdialog og kultbilleder præg af autoritet, hvad angår gengivelsen af dramatiske scener. Snorre supplerer antydningerne ved at beskrive hvorledes Odin borede sig ind i bjærget — jætternes veje – ved hjælp af et bor, Rate, og ved at oplyse at Odin kaldte sig Bølverk under sin forklædning; men han har ikke fået de rituelle minder med: stolen hvorpå Odin blev budt til sæde, og efterspillet da jætterne kommer for at kræve bod og atter bliver overlistede.


I øvrigt er Odins bedrift foreviget i kenninger, der for største delen er blevet udvandede af digterne; men hist og her stikker de oprindelige billeder frem, bedst måske i indledningen til Eyvinds HáleygjataI, hvor Odin omtales som den der i mægtig flugt bar dværgenes mandebod, mjøden, op fra Surts dystre sale i underverdenen, ór Surts Sökkdölum; Søkkdalir og Søkkmimir forekommer også andre steder som et rituelt navn på underverdenen og dens herre.


Vikingetiden priser navnlig drikken som den kilde hvorfra digtere og vismænd øste deres inspiration. Fra den tidligste tid flød bægeret med ráð: tale, mægtige ord, vise tanker – øllets kraft holdt slægtstraditionerne stadig friske og stærke – men denne velsignelse var del af en mere omfattende lykke, der var rig nok til at forny ætfællerne på legeme og sjæl, forny deres arbejde og ejendele. I skjaldenes ensidige betoning af øllet som inspirationskilde overskyggedes dets væsen som livsdrik. Medens Snorres version af Suttungsmyten helt genspejler vikingetidens idealer, har Hávamáls vers bevaret en ældre og bredere betydning af mjøden: det er en styrkende drik der giver en sund blomstrende farve i kinderne, tegnet på ungdom og styrke, og den får blodet til at rinde varmt og rødt i årerne. »Lykkelig vandt jeg litar og nød den lykkelig,« lyder verset; litar betyder simpelthen frisk farve, styrke og sundhed.


De store øjeblikke ved gildet, som for exempel offeret, måltidet og drikkeceremonien, er kun religiøse tinder der rager op og så ad en (side 240) lang række trin stiger ned i en labyrint af kultiske momenter, fra de allerførste forberedelser og indtil kultdeltagerne sendes bort. Hvert eneste lille arrangement, ølbrygningen, renselsen af offerkarrene, blev foretaget med ceremoniel alvor, og hver eneste rituel handling indeholdt festens dramatiske motiv. Hvad angår de forberedende ceremonier, så har vi kun een kilde til oplysning, i en legende som står i forbindelse med fremtagelsen af ølkedlen og istandgørelsen inden den blev brugt. Hymiskviða – der i sin form er et af Eddaens mest literære digte, men ikke desto mindre har dybe rødder i den rituelle legende – giver os et program for brygningsprocessen eller en del deraf. Guderne besluttede at holde en ølfest og tog varsler med det resultat at Ægir burde tilberede øllet. Da han indvendte at han manglede et velegnet kar, begav Tor sig afsted for at vinde ølkedlen fra jætterne. Denne legende viser hvorledes den hellighed og lykke der knyttede sig til brygningen og til kultgenstandene hævdede sig; dens betydning som ceremoni manifesterer sig yderligere deri at erobringen af kedlen hænger nært sammen med legenden om gudens kamp mod Midgårds drage.


Ved en komparativ undersøgelse mellem de vidnesbyrd der indeholdes i myterne og de oplysninger der fremgår af det poetiske ordforråd, er vi i stand til at danne os et begreb om det rituelle drama hos Nordboerne, og det viser sig at indeholde de træk der er typiske for primitive eller klassiske religioner. De begivenheder der er emne for dramaet lever i festdeltagerne, deres hukommelse og fantasi er fyldt med billeder der er parate til at springe frem ved den svageste antydning. De så guden trave hen over Udgårds øde, umilde vidder, gennem skrækindjagende kløfter, hvor onde storme fejer ned, de så ham vade gennem edderkolde, sværdhvirvlende elve for at opsøge dæmonen i hans fjældtunge vælde og barskhed; deres visioner illustreres eller rettere sagt virkeliggøres i den scene hvor offerdyret synker sammen og blodet sprøjter frem fra såret. De billeder der er oplagrede i hukommelsen, kaldes til live ved sejrens triumferende glæde, og kommer til syne i de kultgenstande der håndteres ved ceremonierne, i de handlinger og gestus der var nødvendige, simpelt hen fordi offerhandlingen udkrævede dem. Dramaet blev for største delen bygget op af sådanne rituelle funktioner der ikke skyldte nogen teatralsk eller kunstnerisk impuls deres eksistens og dramatiske kraft; på den anden side glider rent ceremonielle elementer umærkeligt over i poser og attituder af udpræget dramatisk karakter, af den slags der antydes ved omkvædet til Torsdrápa: »Vred stod Røskvas broder, Magnes fader var sejrrig, hverken Tjalfes eller Tors hjærte skjalv.« Men selv i disse tilfælde havde posen – som vi kan slutte ved analogi fra andre folk – først og fremmest en kultisk og religiøs betydning; for at gen- (side 241) nemføre det sakrale, farlige angreb på offerdyret måtte den handlende gøre vold på sine følelser og af ceremonielle hensyn gøre sig hård og stiv, og det er denne rituelle nødvendighed der begrunder gestens dramatiske kraft. Fra denne dobbeltsidige pose går dramaet gradvis over i rent mimisk ageren; det drama der lå bagved Hrungnermyten fandt formodentlig udløsning i en scene der var nærmere beslægtet med vore forestillinger om en symbolsk gengivelse, og så umeddelsomme end vore oplysninger er på dette punkt, så er antydningerne i denne scene, i forbindelse med andre allusioner, tilstrækkelig klare til at fuldende billedet.


Og dog stiller vi sagen på hovedet ved dette forsøg på at realisere tankegangene i primitiv eller klassisk kultur og omsætte den psykologi der ligger bagved disse tankegange til moderne tankeformer. Vi vil absolut forklare dramaets ånd efter linjer der er naturlige for os, som om de minder der havde oplagret sig i offerfællernes sind, under suggestion fra ceremonierne forvandledes til en dramatisk oplevelse af myten; men det vi ud fra vor tankegang betragter som sekundært er fra et primitivt synspunkt grundlaget: dramaet er virkeligheden, og fantasien eller mindet er intet andet end reflexerne fra de mægtige begivenheder, der opleves i dramaet.


Sandsynligvis blev dæmonerne også repræsenteret symbolsk i kultdramaet, men på dette punkt er vore oplysninger yderst magre. Dog er det måske værd at gøre opmærksom på at gandr, trolddomskæppen, hexenes redskab, optræder i mytologien og sandsynligvis i ritualet som et synonym for jætte. Det anvendes om Midgårdsormen – Jørmungandr – og om Ulven i sammensætningen Vánargandr, der indeholder en hentydning til floden Ván i underverdenen. På Gosforthkorset har jætterne en ejendommelig form som snoede bånd der ender i et gabende hoved; der er en mulighed for at billedskæreren valgte denne form for ornament fordi den mindede om eller genkaldte den sædvanlige figur i blothallen.



Jellingbægerormen.png



Henvisninger[1]


(side 399) 230. Tors besøg hos Geirrød, S E 88 ff.

232. Hjortehorn, S E 38. – Torsdrápa, Skjald. I 140 f. (Jættekvindens blod, blodstråle, sværdrundne væde, v.v. 4, 8, 7; offerformlen, v. 7). – Snorres tekst, S E 89.

233. Trase og Lodmund, Landn. p. 92.

234. Jærnklump, Torsdr. v.v. 15, 16. – Armens mund, Torsdr. 16. – segi, Torsdr. 15. – fjörsegi, Faf. 32, cf. nedenfor 276. – Tjaze, SE 68 f.; Haustl. Skjald. I 14 ff.; Harb. 19.

235. Solens røver, Torsdr. v. 4. — Lykkeklenodiernes tyv, Haustl. v. 9. – Odin Høner og Loke, cf. Regin. – Odin Lodur og Høner, Vsp. 18. – Odin Vile og Ve, SE 13. – Ven, Haustl. v.v. 3, 4, 7, 8, 12. – Fárbautes frænde, Haustl. v. 5. – Hœnir hlaut blása, Haustl. v. 4.

236. segjandi, Haustl. v. 2. — hapta snytrir, Haustl. v. 3, cf. nedenfor 265 f. sagna hrœrir, Haustl. v. 9. – Skadi, S E 70.

237. Hrungner, SE 85 f. cf. 115; Skjald. I 17; Harb. 14. – Således vilde guderne det, Haustl. v. 17.

238. Tors kamp med Midgårdsormen, Hym. cf. S E 54 ff.; Vsp. 56. — Brudstykker af Torsdigte, Skjald. 132 cf. 129. – Gosforthkorset, cf. Årb. f. nord. Oldk. 1902 p. 161 med henvisninger; også Haas: Bilderatlas zur Religionsgeschichte I nr. 49. — Ølepisoden, Grim. 25. — Kvasir, S E 60, 71, 79. – lögr, Sigrdr. 8, 13; Alvis. 34; Hym. 6. – Snorre, SE 60. – Hávamál 104 ff.

239. Haleygjatal, Skjald. 60. – Sökkdalir, Sökkmímir, Grim. 50; Ynglingat. 2 (Skjald. 7); S E 197. – litar, Hav. 107.

241. gandr, S E 84, og kenninger. – Van, S E 35 cf. Sólarlj. 54.



Fodnoter

  1. I den trykte udgave er alle henvisningerne samlet i et længere afsnit i slutningen af bind 2. Nummereringen henviser til bogens sidetal. Kildehenvisninger findes i Litteraturfortegnelse. (CLM / heimskringla.no)