Vor Folkeæt i Oldtiden: Offerstedets symbolik

Fra heimskringla.no
Hopp til: navigasjon, søk
Velg språk Norrønt Islandsk Norsk Dansk Svensk Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ► Dansk.gif
Vilhelm Grønbech
Ill.: clm.


Vor Folkeæt i Oldtiden II
Vilhelm Grønbech


Fjerde bog:
Hellighed og helligdom


Essay om kultdramaet

Offerstedets symbolik


(side 241) Det livsprincip, den oplevelsesform der bestemmer tanker og handlinger – deres harmoni eller brydning – hos Germanerne giver nødvendigvis blotet en kosmisk betydning for dem; denne ejendommelighed der er det dybeste i festen, giver een en formodning om at offerstedet skal betragtes som et kosmologisk symbol, og en (side 246) sådan hypotese støttes ved en sammenligning med beslægtede ritualer i andre dele af verden, ikke mindst af Brahmanernes udlægninger af Vedaerne. Offerstedet repræsenterede et dramatisk afbillede af hele verden, sådan kan vi bedst udtrykke det, det er forbilledet og ophavet til menneskeslægtens daglige verden, sådan vilde Germanerne og de der er beslægtede med dem definere det. I Norden udgjorde ildstedet og kedlerne sammen med ølkarret en kosmisk scene, rig på symboler der hver havde sin særskilte rolle i dramaet; på denne scene, eller dette alter, havde himlen og jorden deres stedfortrædere, som vi kan slutte af en mængde spredte hentydninger. Det verdenskort der rulles op i Snorres Edda bliver forståeligt når man opdager at det stammer fra legender der hvilede på rituelle fremstillinger. De vande hvorfra alle de floder udspringer der giver jorden næring, findes i offerkedlerne og bærer stadig navne der antyder deres herkomst: Hvergelmir eller kedelgelmir og de to Kerlaugar, eller væskerne i karrene.


Dette at alteret er noget kosmisk bidrager i høj grad til at belyse flere dunkle vers i Eddadigtene. Grímnismál antyder en rituel handling af dramatisk betydning; medens Odin står indeklemt mellem ildene, siger han: »Ulls og alle guders god vilje får den som griber til ved ilden, ti åbne verdener breder sig om asernes sønner, når kedlerne løftes af ilden.« Og gudens ord i et tidligere vers: »Helligt er det land, som jeg ser ligge, aser og alfer nær«, viser os blotmandens syn ved offerilden. Et glimt af det dramatiske liv som udfoldede sig der, får vi gennem en versestump fra Hávamál om Odins rov: »Nu er Óðrørir,« ølkedlen, »kommet op og stillet på menneskenes helligdoms kant«, helligjordens kant – hvor Bugges rettelse fra jarðar til jaðar er indlysende. Verset tyder på en dramatisk gengivelse af Odins nedstigning til underverdenen for at hente livets drik, sådan som det fortælles i Suttungmyten; ved hjælp af dette vers bliver vi tilskuere til slutscenen, hvor kedlen højtideligt anbringes på sin plads i salen.


Vi lærer af disse hentydninger både at offerstedet har haft hvad vi kunde kalde en mytologisk geografi og at de rituelle handlinger med kedlerne, når de sattes på og toges af ilden, har haft dramatisk betydning. Denne betragtningsmåde kaster yderligere et lys over kompositionen i Grímnismál og antyder en indre tilknytning og sammenhæng i det der ved første blik tog sig ud som et pulterkammer fuldt af mytologisk løsøre. Digteren begynder med at afmale Odin der står mellem ildene og går så over til at opregne forskellige gudeboliger og deres indretning; nu forstår vi at det vante billede fra blothallen har skænket ham motivet til en skildring af de forskellige lokaliteter i gudernes verden. Af interesse i denne forbindelse er det også (side 247) at forfatteren bruger det rituelle ord for ild, nemlig funi – ligesom forfatteren af Fáfnismál gør i en episode af tydelig kultisk oprindelse.


På alteret har da også den frugtbare jord haft sin repræsentation i skikkelse af en lille flade eller top af muld. Det rituelle navn for denne kosmiske muld er aurr – »jord hedder aurr hos de høje guder«, siges i læredigtet Alvísmál. Den kaldes hvid, hvad næppe går på farven, snarere på dens renhed og rensende, velsignende kraft. Denne hellige jord kaldes endvidere jordens kraft eller lykke – megin – og vi ser af formler som den i Guðrúnarkviða at denne brugtes til vielse sammen med andre offeringredienser som vand og væske fra kedlen. Med denne aurr blev verdenstræet gødet, for at det altid skal stå grønt og frisk. I Vøluspå foreligger en hentydning til dette kultiske sted, når det hedder om de nyskabte dværge at »de drog fra salens stene til Aurvanga sjöt«, det sted hvor aurr-markerne lå.


Verdens midtpunkt er det hellige træ, asken Yggdrasil, og fra dens rødder rinder de livgivende vande ud over jorden. I Snorres Edda hedder det at askens grene breder sig ud over hele verden og løfter sig over himlen; den har tre vidtfavnende rødder, en hos aserne, en hos hrimturserne, hvor tidligere Ginnungagap var, og en tredie over Niflheim; under denne rod flyder Hvergelmir, og Níðhogg gnaver forneden på roden. Under den rod som går til hrimturserne, er Mimers brønd. Den tredje rod står på himlen, og under den er en meget hellig brønd som hedder Urds brønd. Ved første blik giver denne beskrivelse læseren det indtryk at der savnes en indre sammenhæng, og at den muligvis er sammenarbejdet af flere legender med forskellig oprindelse; men det er på ingen måde utænkeligt at alteret indeholdt flere gengivelser af vandet, af Urds brønd så vel som af Mimers brønd. Det hellige træ og brønden hørte til på helligstedet udenfor, men selve blotets princip gjorde det uomgængelig nødvendigt at de også havde et symbol på offerstedet. Når det siges at disse floder udsprang i jordens midtpunkt, er det det samme som at sige at de udrinder fra festen i den ideelle – det vil sige den virkelige – verden, som rummedes på alteret på offerstedet.


Formodentlig blev træet båret ind i hallen i skikkelse af en gren eller kvist. Da Vøluspås kosmos, som vi har set, tegnes med festen som baggrund, bliver det sandsynligt at vølven, der siger at hun mindes den gang da det herlige træ var under mulde, sigter til den dramatiske situation, da træet endnu ikke var båret ind og plantet i eller ved siden af aurr.


I Vøluspå hædres træet i denne forbindelse med et epitet 'heiðvanr; det er muligt at dette adjektiv blot skal hentyde til den klare himmel over træets krone, men sikkert er det ingenlunde, og i hvert fald er det ikke en tilfældig poetisk udsmykning. På forhånd skulde man (side 248) nærmest tro at det betyder: noget som står i forbindelse med en genstand ved navn heid eller en personifikation som bærer dette navn; måske kan det også opfattes som noget der behøver, ikke kan undvære heid, realiteten bliver den samme. Ved undersøgelsen af ordet må man tage hensyn til et par mytiske gloser som forekommer i gammel kultisk forbindelse. For det første har vi geden Heiðrún, som æder af Læraðs løv og fylder ølkarrene fra sine yvere. For det andet findes i Sigrdrífumál et par sakrale navne fra ølsalen hvoraf det ene er sammensat med heid; der er tale om en vis slags runevisdom som Hroptr har hentet fra den væske der dryppede fra Heiddraupnirs hovedskal og fra Hoddrofnis horn. Desværre finder vi ingen paralleller som kan hjælpe os videre, men antydningen går jo nærmest i retning af et sakralt udtryk for øllet. Måske skal man også tænke på Kormaks mytologiske udtryk: gjalda haptsænis heið; hvor haptsænis næppe kan tydes uden henblik på Són, ølkedlen. Den gisning ligger nær at heiðvanr hentyder til en libation med øl eller anden sakralvæske over verdenstræet som skyggede over offerpladsen med dens aurr.


Som allerede omtalt blev vandene repræsenteret af kedlerne og ølkarret: »Alle vande rinder ud fra Eikþyrnirs horn: Kørmt og Ørmt samt de to kerlaugar«, læser vi i Grimnismál. Gennem dem går Tors vej til Yggdrasil – det vil sige over dem går den rituelle vej i dramaet – »ti asbroen står i brand og de hellige vande er i kog« (hlóa, måske er Hlórriði et kultnavn for Tor, som skal tydes i forbindelse hermed).


Det lader sig næppe gøre at skelne mellem ølkedlerne og kødkedlerne i legenderne, formodentlig fordi de set fra et dramatisk synspunkt netop var identiske og repræsenterede enten de hellige vande eller havets og flodernes urbillede; deres rituelle navn er lögr der betyder øl og blod og følgelig i det ceremonielle sprogs digteriske afledning: hav og vand.


Som vist i teksten var de kostbarheder og smykker der nedarvedes i slægten en legemliggørelse af familiens liv og lykke; man behøver blot at tænke på høvdingens ring, som på een gang er symbolet på hans ære og tegnet på hans værdighed, som fulgte ham i kampen og til tingstævnet, brugtes ved edsaflæggelse og havde sin plads på stallen eller alteret i blothuset. Med vor viden om klenodiernes sakrale betydning in mente kan vi på forhånd slutte at de deltog i kulten; deres nærværelse var nødvendig, fordi de var en inkarnation af ættens hamingja, men på den anden side måtte de, lige så vel som mændene selv, fornyes i kultens kraft. Skattenes rituelle kraft er mytisk udtrykt intet andet end Draupnir, gudens ring der hver niende nat dryppede otte ringe der var lige så værdifulde.


(side 249) Analogien fra Vedaritualet lægger den formodning nær, at guldet blev dyppet eller lagt i urkilden – kedlen – og denne gisning bestyrkes af det vers i Grimnismál, hvor det siges at de floder der kommer fra Hvergelmir rinder om gudernes hodd eller skat. I det poetiske sprog er denne dramatiske scene blevet fæstnet i en række kenninger der omskriver guldet som vandets lys eller glans. Den ed der omtales i Helgakviða Hundingsbana, II – »ved glansens lyse vand og bølgens svale sten« – hentyder formodentlig til en rituel handling: det er ord som bekræftes af den hellige væske og af guldet der hviler i dets midte, og som derved får kraft ikke blot i almindelighed ved blotets magt, men ganske specielt ved den faktiske begivenhed der indeholdes i en dramatisk scene.


Det kultiske – poetiske – navn på guld, rigdom eller guldets lykke er auðr, ød; at være berøvet ød og al lyst er indbegrebet af den umenneskelige nidings, ulvens tilværelse. Auðr har sin personifikation og sin plads i skabelsesmyten som nærbeslægtet med nat og dag og jorden, hvad der betyder at den optræder i dramaet i tilknytning til verdens skabelse.


Vi ved fra andre folks dramaer at de kultgenstande som lå inden for offerstedets kosmos havde deres rolle at spille; de kan symbolisere et sted eller en person, og hver lille placering eller omflytning markerer en mytisk begivenhed. Medens guldet lå midt i floderne, har det vel dramatisk betegnet en verden under skabelse, eller et sted i den nyskabte verden. Man kan få nogle vink angående symbolernes dramatiske brug fra mytologien og de digteriske omkrivninger.


Blandt de kultgenstande der ligger fremme på alteret er vi ikke forbavsede ved at opdage glimtet af et sværd. Fjølsvinnsmål, et læredigt af lignede art som Grimnismål, er et repertorium af kultiske billeder, men på grund af dets abrupte, alluderende form ser det for os ud som et pulterkarnmer af gåder; et af versene synes at handle om en sal der vedvarende dirrer på broddens spids og er omgivet af lue: vafrlogi. I den forbindelse er det måske værd at gøre opmærksom på Vøluspå der kender en jættes ølsal i Ókólnir, stedet hvor det aldrig bliver koldt, og salen hedder Brimir. Nu ved vi også fra Grimnismål at Brimir var navnet på et sværd – det bedste sværd, som det kaldes med et udtryk der betegner de guddommelige eller sakrale genstande. Disse spredte antydninger væves sammen og får en vis sammenhæng, når det i Sigrdrífumál i en sikkert sakral forbindelse hedder: »Han stod på bjerget med Brimirs ægge og hjælm på hovedet, da mælte Mimers hoved sit første vise ord«; og denne »han« er Hroptr, der fandt runevisdom i dråberne fra Heiðdraupnirs hovedskal. Billedet giver os offerhøvdingen når han træder hen til kultstedet og løfter sværdet, som gennem sin medvirken (side 250) i dramaet er blevet fyldt med lykke, for at tage varsel. Belyst af denne sætning mister de andre ovenfor gengivne vers noget af deres dunkelhed; sværdet — eller i Fjølsvinnsmål muligvis spydet — kunde måske ligesom guldet symbolisere et sted i den ideale verden.


Ved disse hentydninger til den rolle Brimir spillede i kulten kommer man også til at tænke på et vers i Lokasenna hvoraf det synes at fremgå at Lokes fængsling blev gengivet ved en kulthandling i blothallen, og at denne handling indbefattede brugen af et sværd: »Guderne vil binde dig på sværdet med din rimkolde frændes tarme«. Den myte der hentydes til fortæller os, at da guderne havde fanget gavtyven dræbte de hans søn Vale og rev hans tarme ud for at binde Loke; nu er ritualet klart: dæmonen lænkes med offerdyrets indvolde. Haustlong lader os se et glimt af offerstedet og dramaet på dette punkt, når det siges om Loke: »Han, hvem guderne ser bundet for sig«; i første instans gælder dette indskud billedet på det skjold hvis mytologiske udsmykning danner temaet for digtet, men dette gengiver atter scenen i blothallen hvor guder og mennesker i et eller andet symbol har den fangne og straffede Loke for øje under kulten. Således kommer der også mening i det dunkle sted i Vøluspå: »Bundet ses ligge under kedlernes lund« – træet på offerpladsen – »noget uheldsvangert lignende Loke«, nemlig et kultsymbol på den fangne Loke. Og dermed går tankerne videre til et følgende vers, hvor opløsningen i verden udmales med disse ord: »Yggdrasilsasken står og skælver, det gamle træ knager og jætten kommer løs« – den dæmon som ligger bastet og bundet under træet i kultsalen, sprænger sine lænker.


I de hellige vande under træet gemtes den visdom som var blotets velsignelse; der flød gode råd, varsler og profetier, som man kunde høste ind ved kultiske midler; derfra opsteg skæbnen eller mytisk personificeret: nornerne, hamingjaerne, som gav menneskene en fremtidslykke. Visdommen, den hellige væskes varslende kraft, har også en personifikation i Mimer, Odins rådgiver. Undertiden optræder han som et hoved, og en myte der genfortælles af Snorre forklarer hvordan det kunde gå til at hans hoved blev skilt fra kroppen og bevaret til brug for orakler; legenden hviler på en kultisk virkelighed, nemlig et hoved der gav orakler – hvad enten det nu har bestået i offerdyrets kranie eller i ølkedlen – eller, hvad der er sandsynligst, begge symboler har repræsenteret Mimer, visdommens kraft. Mimers brønd, i betydning af ølkedlen, var midtpunktet i en kultscene som der hentydes til i verset i Vøluspå og i den digteriske prosaberetning i Snorres Edda hvor Odin pantsætter sit øje for at opnå visdom, og derfor kan kedlen kaldes Odins pant; men da traditionen er så fragmentarisk og vi ingen paralleller har, kan vi ikke rekonstruere den rituelle handling.



Jellingbægerormen.png



Henvisninger[1]


(side 399) 246. Verdenskort, S E 11, 21. – Rituel handling, Grim. 42. – Helligt er det land, Grim. 4. - Odrørir, Háv. 107.

247. funi, Grim. 42; Faf. 32, 27; Alvis. 26. – aurr, Alvis. 10. – Hvid, Vsp. 19; se endvidere i det flg. 271. – Jordens megin, Hyndl. 38; Gud. II 21. – Aurvangene, Vsp. 14. — Yggdrasil, S E 20 ff. — Angående Hvergelmir se i det foreg. II 244. – heiðvanr, Vsp. 27; cf. en sprogbrug som den i Sigrdr. 36.

248. Heid, Heiðrún, Grím. 25; S E 40. – Sigrdr. 13. – Kormak, Skjald. I 69. – Vande, Grím. 26, 29. S E 71, 78 (Són) har intet med Sonargalten at (side 400) gøre, men de citerede formler i Hynd. 38 og Gud. II 21 ff. går vist på Són. — lögr, se ovenfor II 238. – Stallen, se i det foreg. II 123. – Klenodier, se II 142-43. – Draupnir, S E 58 f., 97 ff.; Skirn. 21.

249. hodd, Grím. 27. — Kenninger, cf. II 278 og prosaindl. til Lokas. – Ed, Helg. Hund. II 31. — auðr, ød, cf. exc. 2: eadig; berøvet ød, Helg. Hund. II 33; i skabelsesmyten: S E 16, 92; Skjald. 147. — Fjölsvinnsmál 31. – vafrlogi cf. i det flg. II 277. – Brimir, Vsp. 37 cf S E 65. Den Brimir der optræder som jætte i Vsp. 9 (cod. reg.) er sikkert kommet til verden ved en misforståelse, cf. parallel; Grím. 44; Sigrdr. 14.

250. Lokes fængsling, Lokas. 49; Haustl. v. 7 forklaret ved v. 11. – Vsp. 35, 47. - I de hellige vande, Vaf. 49; S E 20, 63; Vsp. 20, 46; Sigrdr. 14; Vsp. 27; S E 21; Heims. I 13.



Fodnoter

  1. I den trykte udgave er alle henvisningerne samlet i et længere afsnit i slutningen af bind 2. Nummereringen henviser til bogens sidetal. Kildehenvisninger findes i Litteraturfortegnelse. (CLM / heimskringla.no)