Vor Folkeæt i Oldtiden: Slægtens historie i dramaet

Velg språk	Norrønt	Islandsk	Norsk	Dansk	Svensk	Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ►

Vilhelm Grønbech Ill.: clm. Vor Folkeæt i Oldtiden II Vilhelm Grønbech Fjerde bog: Menneskelivet og guderne Essay om kultdramaet Slægtens historie i dramaet (side 275) Den dybde som de enkelte scener havde i blotet, kom af at dramaet i sig rummede hele ættens historie fra den allerførste begyndelse ned til samtiden; og i denne historie var der ikke spor af det skel som vi uvilkårlig sætter mellem det mytiske eller kosmiske, og det vi kalder det historiske. Dæmonkampen betød sejr over det fjendtlige, fjenden i alle skikkelser; i den vandt slægten alle sine sejre påny. Derved får dramaet og legenden dobbelt bund, som vi vil sige, fordi vi ikke forstår en sådan samlet eller fortættet livsstemning; med vor kronologiske erfaring er vi udelukkede fra at fornemme historien som en helhed eller en fylde, der kan skilles ud for erindringen i enkelte episoder, uden at den indre sammenhæng brister. (side 276) I dragekampen transfigureres og fejres ættens traditioner, og følgelig får den et individuelt liv og en personlig farve efter de forskellige slægters oplevelser. Legenden giver ikke en skildring af det vi kalder en historisk begivenhed, den genfortæller mindet ud fra den dramatiske opførelse. I Norden er jo de gamle slægtstraditioner omarbejdede til literatur under indflydelse af den fortællende kunst i England og Irland; men hist og her sporer man endnu mærkerne af den ældre form under overfladen, og i eet tilfælde kan vi endnu tydeligt se den dramatiske struktur under digterens bearbejdelse. For mange af de nordiske fyrsteætter var slægtskabsfølelsen med sydgermanske kongeslægter noget dyrebart, som man hægede om; en høvding af navnkundig oprindelse og med vidtrækkende ærgerrighed følte med stolthed at Vølsungernes blod randt i hans årer, og at deres hamingja virkede i hans planer, og det er derfor intet under at legenden om Sigurd Fafnesbane har fået så fremskudt en plads i deres traditioner. Atter og atter er myten blevet literært bearbejdet, men lykkeligvis er den blevet bevaret i en form der endnu bærer legendens træk og viser hvorledes Sigurds historie blev dramatisk levendegjort ud fra motivet om dragekampen. Den gruppe Eddadigte som går under navnet Fáfnismál, Reginsmál og Sigrdrífumál er bygget over dramaet eller over blotets række af dramatiske episoder. Fortællingen åbnes i kultmytens form med de tre guder, Odin, Høner og Loke. Anden del af legenden er knyttet til slagtofret; dragekampen fortælles med træk fra blotet – sejrherren nyder ofrets hjærte – og det er betegnende at versene har bevaret de kultiske ord, fjörsegi om hjærtet og funi om ilden. Fjenderne, både Fafner og Regin karakteriseres som dæmoner, endda med bibeholdelse af sakrale epiteter: den rimkolde, eller den gamle jætte, som i Vafþrúðnismál, hvor det siges om Ymer: »Himlen blev skabt af den rimkolde jættes hjærneskal«, i Lokasenna hvor Loke bindes med indvoldene der var »revet ud af hans rimkolde søn«, i Hávamál: »Suttung, den gamle jætte«, og i Vøluspå: »Den gamle, ulvenes moder«, o. s. v. Den tredje scene der beskriver mødet mellem Sigurd og Brynhild, bærer præg af drikkelaget: hun rækker ham hornet og signer handlingen med et formæle der er en enstående åbningshymne eller påkaldelse fra blotet; hvad enten disse vers nu er en direkte oversættelse eller en poetisk omdigtning af ord der blev brugt ved blotet, så indeholder de den dyrebareste rituelle apostrofe der er os overleveret. Endvidere har vi den dramatiske iscenesættelse gennem de mange dómar eller recitationer som indeholder belæring af mytologisk, kultisk eller etisk karakter. De digte vi her behandler, giver os værdifuld underretning, der supplerer vore oplysninger fra Vøluspå og (side 277) Hávamál angående arrangementet af recitationerne i forhold til kulthandlingerne; ved jættedrabet får vi en dialog om skæbnen og nornerne, om kampen mellem guderne og dæmonerne; da hornet bydes frem, benyttes lejligheden til en forelæsning i runologi; en anden hændelse fører til en diskussion om praktisk og moralsk visdom. I følge Hávamál blev den officierende kultfælle der skred frem til rökstolen, sommetider i denne egenskab kaldt þulr, taleren; digtet antyder enkelte steder denne side af kulten ved at føje det rituelle tilnavn þulr til Regins navn. Endelig fremgår digtets dramatiske oprindelse af heltindens psykologi. Så vidt vi kan forstå, er Brynhild delt op i to personer, kvinden og en mytologisk dobbeltgænger, Sigdrifa; men denne tilsyneladende inkonsekvens kommer af at vi betragter dramaet udefra, og følgelig lader os forvirre af noget der er ganske ligetil, nemlig at heltinden dramatisk repræsenteres af en skikkelse med mytiske træk. Vafrlogi, ilden som omgiver hendes bolig, er sandsynligvis en mindelse om den scene hvor en del af ritualet udspilledes, den er kort sagt intet andet end offerstedets ild. Samme symbolske eller dramatiske ild kommer igen andre steder, f. ex. i Skírnismál i en scene af kultisk art; og hvis der tiltrænges yderligere bevis, så leveres det i rene ord af et udtryk i Fjølsvinnsmål: »Hvad hedder den sal som er omgivet af vafrlogi? – Den hedder Hyrr« – ild, formodentlig et kultudtryk – »og den vil længe dirre på broddens od.« Det primitive drama forener en fast form med en plastisk udnyttelse. Det er bundet til et een gang givet skema, hvori blotets bærende ide eller motiv finder udtryk, men skemaet er plastisk, for så vidt det lader sig bruge til at udforme lokale episoder, eller historie i vor betydning af ordet. Denne sammenfletning af guddommelig og menneskelig historie vil ofte fremkalde en vis usikkerhed hos moderne læsere, og vil enten forårsage ubehag på grund af den letfærdige omgang med faktiske begivenheder, eller, hvis det drejer sig om lærde herrer, ægge dem til titaniske bedrifter i retning af analyse og fortolkning. Dette gælder således historien om Balder, der er bevaret i to parallelle versioner, Islændingenes og Saxos. Så vidt man kan skønne, hentede Saxo sit sujet fra ukendte kilder, der virkelig var legender over et slægtsdrama; hans saga om Balder og Ollerus så vel som hans Haddingmyte fremstiller gudemyter, hvori der er inkorporeret historiske traditioner, og derfor ligger de på linje med legenderne om Sigurd. Da hans kilder er ukendte, vil det aldrig lykkes os at påvise hvor stor en rolle munkens euhemeristiske tilbøjeligheder har spillet i den stilistiske udformning af materialet, og hans fortællinger vil stedse blive et noget umedgørligt stof for historiske og mytologiske (side 278) spekulationer; men har han virkelig haft legender til sin rådighed, kan man frikende ham for at have behandlet sit materiale vilkårligt – i legenderne var der en hage, som han kunde hænge sin euhemerisme på. I Eilifs Torsdrápa har legenden endnu bevaret sin aktualitet. I midten af digtet forhales skildringen af Tors bedrifter med et par vers der helliger sig lovprisningen af et eller flere samtidige togter; disse stanzer bliver på grund af deres aktualitet sommetider blidt fjernede af moderne fortolkere, som indskud der strider imod digtets enhed. Langt sandsynligere kan de betragtes som drapaets hjærte – digteren indvæver tydeligt nok beskrivelser af samtidige, jordiske kampe i legenden om dæmondrabet og stikker desuden historiske folkenavne ind i kenningerne – Gandvikr Skotum, Skyldbreta, vikingar etc., – et tegn på at han har nøje føling med den traditionelle kultpoesi, hvis hans digt da ikke snarere ligefrem gengiver et kultdrama. Hvis vi havde midler til at tyde hans kunstudtryk, vilde vi sandsynligvis kunne identificere den konge i hvis hal Eilif fremførte sit digt. »Heimdal kæmpede med Loke om Brisingamén ved Vágasker og Singastein«, det er Snorres kortfattede gengivelse af en vigtig myte, der handler om erobringen af guldet; og ud over denne knappe meddelelse får vi ikke andet at vide end at det kostelige klenodie lå midt ude i vandene, og at Heimdal blev den lykkelige vinder. Myten gengiver en dramatisk leg, en dæmonkamp i hvilken ættens klenodie reddes fra at falde i jætternes vold, og dermed lykken ved guldets besiddelse fornyes. Vøluspå forudsætter dramaet, idet digteren opstiller Heimdal og Loke som modstandere ved verdens ende. Det at myten i vor version drejer sig om et halssmykke der kaldes Brisingamén er vel et minde om en individuel form for dramaet der stammer fra Brisingætten (angående slægtstraditioner om et lignende klenodie, cf. Brosingerne i Beowulf). Brisingerne var en sydgermansk slægt, og legenden er kommen til Norden på samme måde som Sigurddramaet og legenden, gennem svogerskab eller lignende intimt forbund. Kampen mellem guden og dæmonen dannede overalt en del af kultdramaet – den er identisk med drabet på Fafner – og den er blevet foreviget i en række kenninger eller kultformer der spiller over ormens eller dæmonens rugen på guldet. Når det her er Heimdal der optræder som dæmonens overvinder, behøver vi ikke at søge længe efter grunden: kultguldet, der havde sin bestemte plads på offerstedet, var under ceremonien stillet under Heimdals beskyttelse. En anden legende der gengiver et kultdrama med historisk baggrund, er overleveret os med titlen: kampen mellem Aserne og Vanerne. Denne klassificering af de gamle guder som to partier der står mod hinanden, genspejler en modsætning mellem forskellige ri- (side 279) tualer, eller rettere sagt mellem forskelligartede religioner. Aserne er kvægavlerens guder; Vanerne er bondens guder, deres offerdyr er svinet, og deres drama er knyttet til ploven og leen. Bondereligionen adskiller sig fra kvægavlerens fromhed ikke alene ved sine særartede ceremonier, men endnu mere ved en hedere, mere extatisk stemning. Skabelsesdramaet inbefatter næsten overalt et hieros gamos eller en anden formælingsritus, og vi kan formode at Asernes kult indeholdt ceremonier der var knyttet til ættens eller folkets fødsel; men hos bonden har den rituelle avling en sanselig glød, der er ganske ukendt, ja frastødende for kvægavleren; i oldnordisk literatur er den erotiske digtning repræsenteret ved et eneste digt, Skírnismál, og Skírnismál er bygget over en legende fra Vanekulten. Overalt hvor agerbruget trængte frem, medførte det sine riter sammen med sine landbrugsredskaber; man kunde ikke overtage en plov, uden at man samtidig fik undervisning i hvordan denne nye indretning skulde bruges på rette måde, og i denne brugsanvisning kunde der naturligvis ikke blive noget skel mellem praktisk og rituelt håndelag. Reglerne for jordens bearbejdelse og sædekornets behandling vilde være unyttige, om man ikke samtidigt fik overdraget de ceremonier der gjorde pløjningen og udsæden effektiv, beåndede dem med »lykke«. Når agerkulten kom til Norden, måtte følgelig dens sakrale apparat inkorperes i det gamle blot og assimileres med dets drama. Vanekulten i Skandinavien går da også tilbage til den tid hvor den første plov skar ned i jordsmonnet, og den første håndfuld byg blev strøet i plovfuren, men Vanekultens indflydelse skifter betydeligt, alt efter som agerbruget var og blev et sideerhverv, således som forholdet var i store dele af Norge inden kristendommens indførelse, eller den, som i Danmark og de brede bygder i Midtsverrig, trængte frem til at blive hovednæringsvejen. For at udtrykke det på vor vis, så gengiver Asernes og Vanernes konflikt og forsoning et sammenstød mellem guder der rivaliserer eller ritualer der krydser hinanden, men en sådan påstand medfører en nyordning af de oprindelige fakta, som læmper sig efter vore historiske abstraktioner. I virkeligheden fejrer legenden mindet om et opgør mellem et folk der dyrkede Tor og en anden gruppe mænd der ofrede til Freyr, og denne kamp blev skærpet ved kulturelle modsætninger. Vanernes indflydelse symboliseres i den fæle forførerske Gullveig, hvis skikkelse afspejler Torsdyrkernes uvilje mod visse extatiske og erotiske fænomener. »Hun forheksede sindene, hun øvede trolddom, hun blev med glæde budt velkommen af onde kvinder«, sådan lyder Vøluspås hvasse ord. Krigen endte med forlig og forbund, og som nødvendigt var under de gamle forhold, medførte venskabet at man blandede lykke og følgelig fik kultfællesskab. (side 280) Denne vigtige begivenhed er fornyet i folkets historie, det vil sige i dets religiøse drama, og myten måtte fortælle historien således som den virkelig var, det vil sige således som den i senere slægter fremstilles ved blotgildet. Den dramatiske situation gengives anskueligt af Vøluspås digter: »Alle guderne skred frem til rökstolene og rådslog, om hvorvidt Aserne skulde betale eller alle guderne skulde tage del i festen« – sådan skildres begyndelsen af ceremonien, der bereder vejen for dens udførelse; derefter kommer selve dramaet: »Odin slyngede sit spyd ind i skaren, der blev brudt hul i gudernes gærde, Vanerne udstødte deres kampråb og trampede ind over slagmarken.« De begivenheder der førte frem til kampen gengives i udtryk fra det kultiske drama, som det ikke vil kunne lykkes nogen nok så subtil analyse at omdanne til en historisk beretning: »Guderne stivede hende op med spyd og brændte hende i Hárs hal, tre gange brændte de hende, tre gange født, ofte, ikke sjældent, skønt hun stadig lever.« Gennem beskrivelsen af Vanerne får vi folkets billede: rigt på markens grøde, glad ved heste, dristige søfarere; denne karakteristik gælder naturligvis det folk hvis drama er repræsenteret i den norske tradition, og den er et stykke af et selvportræt; om den også giver et naturtro billede af det folk der fra først af kæmpede under Freys banner bliver et andet spørgsmål, der muligvis skal besvares med et ja, blot ikke ud fra den norske legende. Efter antydninger i Vøluspå, der bekræftes i senere beretninger, havde Vanernes religion i sig optaget et særligt extatisk element, seiðr, hvor skuespilleren – eller skuespillerinden – hypnotiserede sig selv ved sange der blev fremført i en iscenesættelse med trolddomsagtig betagende ceremonier. Formodentlig var grundlaget for disse selvberusende, spiritistiske kunster finsk eller lappisk, og det er karakteristisk for Vanekulten med dens ophidsede erotik og sværmeri at den har trukket shamanistiske skikke til sig. Legenden om kampen mellem guderne giver os ikke nogen oplysning om hvor den hørte hjemme. Der flakker kun en eneste spinkel og brudt historisk lysstråle hen over dokumenterne; Freyjas mytiske navne adskiller sig fra alle andre gudeepiteter ved een ejendommelighed: hun kaldes Vanernes gudinde, Vanernes kvinde (Vana-goð, Vana-dís, Vana-brúðr), og derved antydes at »Vanerne« oprindelig var navnet på folket og at det af deres fordums fjender var blevet overført til Vanernes guder. Nu ved vi af sagaerne at den norske Freyskult i historisk tid havde et hovedsæde i egnene omkring Trondhjemsfjorden og med store slægter fra disse egne førtes til Island. Den formodning at legenderne afspejler et slag der for længe siden var blevet udkæmpet i Trøndelagen, sandsynligvis med svenske høvdinge, vil måske ikke være så helt urigtig. (side 281) Folk omkring Trondhjemsfjorden havde livligt samkvem med omverdenen, fra tidlige tider stod de i forbindelse med deres naboer mod øst, og senere holdt de skarpt udkig over havet. Hladejarlernes slægtsregistre er vidnesbyrd om at disse høvdinger plejede ivrig forbindelse med kongerigerne mod syd, og at de ikke var fremmede i de danske farvande. Naturligvis blev det vi kalder agerbruget ikke indført med eet slag; stadig strømmede landlige kulte nordpå fra Middelhavsegnene; den folkloristiske høst man kan sanke mellem Central- og Nordeuropas bønder viser ganske tydeligt at denne indsiven blev ved langt ned i Middelalderen, efter at kristendommen kultisk og intellektuelt havde overtaget arven efter de gamle religioner. Vort materiale er imidlertid for sparsomt til at berettige nogen hypotese angående Vanekultens oprindelse og udvikling, eller blot nogen analyse med henblik på at opspore de vekslende faser i Freyskulten. Ved et ejendommeligt sammentræf har et angelsachsisk remsedigt bevaret et minde om en dramatisk situation der ligner den i den norske legende: »Ing blev først set blandt Østdaner, derpå drog han østpå over vandet, hans vogn rullede efter«; disse linier gengiver øjensynligt en kultisk scene, og formen for meddelelsen angiver at legenden, og følgelig dramaet, på vedkommende sted har indbefattet en hentydning til historiske forbindelser i ritualet om guden og hans kultvogn. Vor forståelse af de nordiske myter bliver i nogen grad vanskeliggjort derved at de – som jo også og i endnu højere grad de græske – er overleverede i generaliseret form, løste fra deres hjemsted, blandede sammen og almindeliggjorte til literatur. Hvis det efterhånden kommer til at stå os mere og mere klart at vore oplysninger for en stor del stammer fra nordnorske kilder, behøver denne opdagelse ikke at undre os. Vore historiske dokumenter, først og fremmest Landámabók, viser den rolle de stolte ætter fra disse egne spillede i Nordens åndelige revolution eller, som vi har kaldt det i det foregående, dens kulturelle expansion. De kan i mere end een forstand gøre krav på navnet vikinger, ti de har vovet sig fuldt så viden om på æventyr i åndens rummelige verden som til jordens fagre riger; det skyldes især disse vovelystne udfærdsmænd at deres fædres visdom og idealer blev båret ud over folkets snævre grænser og udviklede sig til former der har indtaget deres plads i verdensliteraturen. I nogle tilfælde bærer legenden stadig præget af sin oprindelse. I Tjazemyten har Skadi overtaget rollen som den kultiske hævner, og i opgøret mellem Aserne og Vanerne optræder hun også som en hovedfigur; hvor hun hører hjemme, vises noksom af den rest af Hladejarlernes kultiske genealogi som Eyvind har inkorporeret i sit digt Háleygjatal: »Odin og Skadi er ættens ophav«. Henvisninger (side 401) 276. Personlig farve, cf. I 34 f. – fjörsegi funi, Faf. 32 – Sakrale epiteter, Faf. 29, 38; Vaf. 21; Lokas. 49; Háv. 104; Vsp. 40. 277. Þulr Háv. 111; Faf. 34. – Skirn. 17 f. – Fjölsvinnsmál 31 f. cf. ovenfor II 249 f. 278. Klenodier i kulten, S E 83; Slkjald. 16 (Haustl. 9); Skjald. 128 (Húsdr. 2). – Brosingerne, Beow. 1119. 279. Gullveig, Vsp. 22. 280. Den dramatiske situation, Vsp. 23 f. – Udtryk fra kultdramaet, Vsp 21. – serðr, Vsp. 22. – Freyja, S E 90, 100 cf. 82. 281. Ing, B A Po. I 335 (67). - Skadis hjemsted, S E 28; Haleygjatal. Fodnoter