Vor Folkeæt i Oldtiden: Tempel

Fra heimskringla.no
Hopp til: navigasjon, søk
Velg språk Norrønt Islandsk Norsk Dansk Svensk Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ► Dansk.gif
Vilhelm Grønbech
Ill.: clm.


Vor Folkeæt i Oldtiden II
Vilhelm Grønbech


Fjerde bog:
Hellighed og helligdom


Tempel



(side 117) Vi har i Norden et exempel på at en hel befolkning måtte rive sin tilværelse op af jorden og flytte den over til et andet land, – ikke gradevis plante den ud og på den måde drage ny jord ind under den gamle kultur, men stuve den ned i lasten og sætte over et stort hav med den. Af Torolfs og Torhads historie ved vi hvad der var udflytternes sidste tanke i det gamle land, deres første i det ny, – og så ved vi med det samme hvad der var deres inderste tanke, mens de gik hjemme i dagliglivets uforstyrrethed. Det var ingen ringe sag at rykke højsædestøtterne op og skrabe mulden sammen fra det hellige sted. Det blev aldrig som et sted blandt andre, og der har sikkert været dybe grunde til at Islændingene, så snart de var voksne, vendte ansigtet mod deres fædres land. Beretningerne om Islændingenes Norgesfarter stammer fra kristen tid, i dem kan vi ikke vente at finde noget om de gamle, hellige steders dragen. Dog er eet lille minde, med tung mening sluppet ind i Landnáma: Lopt rejste hver tredie sommer til Norge på sine egne og sin morbroder Floses vegne for at blote ved det hov som Torbjørn, Floses morfar, havde forestået på Gaular.


Utvivlsomt har der i mange rørt sig en frygt for at gøre sig selv og forfædrene hjemløse i denne verden, når de sejlede ud til et land som de ikke kendte, og hvor intet sted kendte dem. Når alligevel, som det synes, beslutsomheden helt kunne opsluge forknyttelsen, da var det fordi man trygt kunde stole på, nej vide, at bar man sig ret ad, flyttede guderne med, og da kunde der rejses et nyt Betel; man havde helligheden bunden i tingene, man kunde lade den selv vælge sig et nyt sted – ofte nok blev det vel et der i udseende og beliggenhed mindede om ættens gamle trøst – og man kunde føre den ind og gøre den fast.


De islandske landnamsmænds bekendelser om stedets betydningsfuldhed for alt, forholdet mand og gud imellem så vel som mand og mand imellem, de besvares af vidnesbyrd rundt om fra forskellige egne af Germanien. Med klarest mæle fra Norden selv. Hedningerne dyrkede træer og vandfald og stene, siger Nordmændene om deres uoplyste forfædre, da de selv har glemt, eller vil have glemt, at disse (side 118) træer og vandfald var lige så menneskelige i deres hellighed som de var guddommelige; ingen skal blote afguderne, og ingen tro på lunde og stene, truer svenske lovmænd deres uoplyste samtidige. Guternes lov definerer hele religiøsiteten med en vægtig paragraf: »Ingen må påkalde holt eller høj eller hedenske guddomme, hverken vi'er eller stavgærder«, og deres saga oversætter imperativet til historie med sit: »Mænd troede på holt og høj og hedenguder.«




»Hedningerne dyrkede træer og vandfald og stene, siger
Nordmændene om deres uoplyste forfædre, da de selv har glemt, eller vil have glemt,
at disse træer og vandfald var lige så menneskelige i deres hellighed som de var guddommelige.«




Nede i sydlige egne er så godt som ingen minder tilbage om stedets menneskelige helg; des bedre huskede man det mere imposante faktum at dér boede guderne. Desværre er mange af de fremmede beretninger så almindelige at de kunde passe på størstedelen af jordens folk, og almindeligheden beror ofte på at fortælleren ikke føler sig kaldet til at hædre de individuelle fakta med en beskrivelse, men blot bruger gamle mundheld for at sammenfatte det hedenskab han ser for sig under samme fordømmelse som al anden hedensk vederstyggelighed. Når skribenten anbefaler en hedning med ordene: han troede på stok og sten, kan hverken han eller hans helt komme i en monografi over vore forfædres religion; ti denne dybe, blot lidt almindelige sandhed gælder jo for alle hedninger i bibelhistorien lige ned til vore dage. Ved de gejstlige forbud og forbandelser kommer endnu det forvirrende element til, at formuleringen af synden ikke er direkte møntet på forhærdede Germaner. De værdige fædre skrev hinandens rundskrivelser og formaninger og kirkeforsamlingsresolutioner af, så ihærdigt som om de vilde skåne deres egen originalitet så meget som muligt; og de anatemaer der var afpassede efter Grækeres og Italeres åndelige behov, måtte gøre tjeneste så godt de kunde længere mod nord, uden at lånerne gjorde sig den ulejlighed at sætte en smule lokalfarve på. Gejstligheden prætenderede ikke at sætte sig ind i nogen hednings tankegang, man havde en stærk tro på den almindelige medicins magt til at finde sygdommen på egen hånd; men at sygdommen for en stor del bestod i en trang til at løbe ud blandt stene og træer, det er den ubestridelige forudsætning for hyrdernes sjælesorg.


Så meget er klart af de forskellige antydninger, at stedets art ikke på forhånd var afgørende. Nordboerne så hen til den enkelte sten eller klippe så vel som til det store fjæld, til vandfaldet så vel som til kilden og åen. Og det samme gjorde Sydboerne. Agathias fortæller den dannede verden, som på hans tid, i det sjette århundrede, havde personlige grunde til at interessere sig for den rødhårede fare, at Alamannerne dyrkede visse træer, floder, høje og kløfter. Efter de hellige biografier at dømme havde missionæren i Tyskland først og fremmest kamp mod træer, en økse hørte til hans nødvendigste udrustning når han begav sig til en mørk egn, og omvendelsen falder i (side 119) to afdelinger: en før det hellige træ styrtede, hvor folkets frygt åbenbarede sig, en bagefter, da folket undredes og indså sin uforstand. I Bonifacius's levned genkender man straks på mange træk den faste scenegang som var den legendariske historieskrivning så nødvendig; men den vidunderlig mægtige Jupitereg, som han under dramatiske omstændigheder nedslog i Hessernes land, har i hvert fald typisk virkelighed. Med nogen rette og megen urette har skoven fået en dominerende plads i forestillingen om de gamle Germaners gudstjeneste. Den kultus som i vore dage er drevet med denne gotiske naturkirke, bærer Tacitus et ikke ringe ansvar for. Det er ham som har gjort Germanerne til mystikere ved sine dybsindige ord om »det usynlige som skues i ånden«. Han har ikke blot fortalt, hvad der nøgternt kunde fortælles, at de samlede sig i en lund der var helliget Herkules, at deres guddom Nerthus boede i en viet lund, eller i al almindelighed at de holdt lunde og hegn hellige, – han vilde sige sine læsere noget om hellighedens væsen, og som den senkulturs romantiker han er, omsætter de beskrivelser som hans hjemmelsmænd har givet af deres erfaringer, sig naturnødvendigt til en stemning i ham.


Lunden har åbenbart været slette- og højfolkenes næreste form for stedet – et udsnit af den natur der omgav dem, – på samme måde som fjældet og fossen og klippen var bjærgfolkenes hyppigste – ikke eneste – lykkehjem. Svenskerne gik sædvanligvis til skovbanken -holtet. Men helligdommen var ikke lundens ånd eller ide, det overskyggende, det susende, – den var stedet: jordsmonnet så vel som stammen, kilden der vældede op af grønsværet, så vel som løvet; selv om lunden bredte sig vidt ud til alle sider, blev den ikke i sin art forskellig fra den lille plet som bar stenen, klippen eller det enkelte træ.


Omkring stedet gik skigærdet, stavgærdet, den hellige indhegning, der i sig rummede lige så stor en hellighed og »stemning« som den hemmelighedsfuldeste plet inde i mørket. Gutalagen må udtrykkelig nævne hegnet, med sideordnende hæder, efter selve »vi'et«. »Hvis der er fredgærde på en mands land om en sten eller et træ eller en kilde eller slig ugudelig tant ...,« tordner en engelsk forordning, med en direkthed der siger sig selv erfaring på.


Stedet var ikke ren natur, det var mærket som tilhørende menneskeverdenen, og mærket synes regelmæssig at have bestået i en stenhob; da Auds bønnebakke gik over til at blive ættehelg erstattedes hendes trækors med en stenhob, en hörg. Lovene nævner udtrykkeligt hørgen ved siden af højen: »Vi skal ikke blote hedenske vætter og ikke hedenske guder, ej heller høj eller hørg.«




»Til helligstedet føjer sig templet som hellighuset. Atter og atter hedder det
i Landnámsbogen om denne eller hin fornemme nybygger, at han rejste et stort hov.«




Til helligstedet føjer sig templet som hellighuset. Atter og atter hedder det i Landnámsbogen om denne eller hin fornemme nybygger, (side 120) at han rejste et stort hov. Og i sagaen om Bredefjordens bebyggelse får vi udførligt beskrevet den bygning som Torolf opførte på sin gård, Hovstad, da han havde helliget Torsnæs med Helgefjæld. Det var et stort hus med dør på sidevæggen hen imod den ene ende af huset. Når man kom ind ad døren, havde man for sig på langvæggen ind ad huset til højsædet midt imellem højsædestøtterne, som var beslåede med magtnaglerne. Inderst inde var et afhus, fortsætter Eyrbyggja, lignende koret i de kristne kirker, og der stod en stall midt på gulvet som et højalter. Templet bestod altså, hvis vi tør bygge på sagaens antikvariske viden, af et lille gudehus og en gæstebudssal. Udgravninger af gamle islandske hovtomter har bekræftet denne skildring. Man finder i grundstensresterne antydet et større rum, indtil hundrede fod langt, aflangt af form, og i den ene ende et aflukke med egen dør ud til det fri, men tilsyneladende adskilt fra langsalen ved en extra tyk, uigennembrudt væg. Den store hal i hovet, gildesalen, sondrede sig ikke i nogen henseende fra familiens sædvanlige samlingsrum, den var en fordobling af dagligstuen. I den holdt offerfællerne deres gilde på de store festtider, men på de jævnere gårde samledes man med samme højtidelighed og samme virkning omkring det daglige bålsted. Den store fællesstue var den oprindelige tempelsal, og vedblev på mange gårde at være det hele hedenskabet igennem. Egil kom en gang, hører vi, til en gård hvor der holdtes diseblot, og fik anvist nattekvarter i et udhus, ti inde i stuen var der offergilde.


Når der rejstes en særlig gildehal, blev den forenet med offerhytten – afhuset, som Eyrbyggja kalder det lille rum, med et udtryk der er indgivet ved en sammenligning med de kristne kirker. Som regel har der til gården hørt en lille helligdom, et blothus, gudernes eller rettere guddommelighedens sæde. I fortællingen om Ingemundsønnernes natlige besøg hos Hrolleif og hans moder, Ljot, får vi lokaliteterne ridset op: Da de kom ind til gården fik de først øje på en lille hytte der stod uden for indgangen, skilt fra husdøren ved et mindre mellemrum, og Torsten sagde straks at der havde de nok de gode folks blothus. Og dette er langtfra eneste gang vi hører tale om sådanne blothuse, der stod i nærheden af menneskers bolig. Den nat Droplaugsønnerne gik vild i uvejret fik de landkending ved at famle sig rundt om en bygning der pludselig dukkede op foran dem; da de kom til døren kendte de at det var Spakbesses blothus. Når Hørds saga lader Torsten begive sig til blothuset og forrette en slags morgenandagt foran en sten, går fortællerens tanker sådan som hans egne eller hans samtidiges religiøse vaner indgiver ham, men han har utvivlsomt en gammel tradition at gengive, en tradition der mindedes den fordums indretning af gården. Ved opførelsen af kirker har man vel oftest – eller ofte – bevaret den gamle anordning. Beskrivelsen af (side 121) drikkehallen og kirken i Jorfjara på Orkneyøerne minder levende om Ljots gård: Der havde drikkehallen en dør i den østlige gavlvæg, i sydenden af bygningen, og kirken lå foran haldøren, således at man, da gården lå på en skråning, gik fra salen ned til kirken.


Blothuset repræsenterede helligdommen; i følge gamle forestillinger var de samme sted, men deraf følger ikke nødvendigvis identitet i moderne forstand. Fordoblingen møder os atter og atter i den gamle kultur, og for den der har forstået og anerkendt enheden under mangfoldigheden som princippet i alle tanker om væsen og åbenbarelse, er der ingen vanskelighed i at se begge sider som lige absolutte. Blothuset er af væsen det samme som hørgen, og bærer også med rette navnet, når hov og hørg danner en fast forbindelse for at betegne den hele tempelsal – blothus og hovsal tilsammen. Den videbegærlige der underkaster sådanne hellige benævnelser som hørg og vi en sammenlignende sproglig undersøgelse for at bruge etymologien til en kortskitse over det hellige land i Germanien, vil komme til et kummerligt resultat; ti hørg, som på nordisk er stenhoben og huset der mærker helligdommen, er blandt Sydboerne lunden selv. Bygningshemmeligheder lader sig ikke lokke ud af ordene, men for den der ønsker at kende det der er, og ikke det han mener der skulde være, indeholder de en fylde af oplysninger. Det som højen og lunden, hørgen og blothuset egentlig er, er vi, det hellige, helligdommen, kraftens kildespring, og hentydningen til en bestemt form, som hus eller hob, som indhegnet sted eller som hegn, danner kun en skal uden om den store kærne af betydning; derfor glider navnet umærkeligt fra den ene ting over på den anden, og derfor kan ordet tilsyneladende få den vage anvendelse der lader os i uvidenhed om det billede teksten i øjeblikket tager sigte på. På Auds bønnebakke rejste der sig en hørg til erstatning for et kors, og måske blev hørgen dækket af et hus, så at Tord Gellirs gang »op i højen« nærmest gælder blothuset. Norske lov truer hårdeligen den mand som bliver overbevist om at han opkaster høj eller gør hus og kalder det hørg, og vil dermed utvivlsomt ramme de forskellige former for troen på helligstedet.




»Blothuset er af væsen det samme som hørgen,
og bærer også med rette navnet, når hov og hørg danner en fast
forbindelse for at betegne den hele tempelsal – blothus og hovsal tilsammen.«




Sikkert nok har blothuset stået på selve helligdommens plads, når denne, som på Kodrans gård, stødte umiddelbart op til hjemmet. På den anden side synes jo hørgen på Auds gamle gård, Hvamm, netop at have ligget noget afsides, og vi har ingen grund til den antagelse at de særlige historiske forhold har forlænget Hvammsmændenes tempelvej ud over almindeligt mål. Til Hakon Jarls blothus kom man, i følge en sagamands vejvisning, ved at gå bort fra gården ind i skoven, først ad en kørevej og derpå grenende af ind på en lille gangsti. Stien endte i en lysning, og midt i denne stod et hus omgivet af et skigærde; – men et hus med så mange glasglugger at der ikke findes (side 122) skygge på nogen plet, opfyldt af en masse guder, med en gudinde i midten som mod tilstrækkelig knæbøjning og klingende sølv selv lukker hånden op og udhænder ringe – det har sagamanden ikke fra øjenvidner. Beskrivelsen har et anstrøg af middelalderlig boglærdom og gejstlig fantasi, men begyndelsen af historien har en typisk sandhed, – munken væver åbenbart sine fantasier over kendsgerninger, nemlig at Jarlen ledte sin ven, Sigmund, til sit blothus for at skaffe ham velsignelse førend han sendte ham ud på en farefuld ekspedition, og at velsignelsen var knyttet til den ring der havde sin plads på helligstedet. Ægte – det vil sige ånden i fortidens liv tro – er også ordene: »Jarlen sagde, at Sigmund aldrig måtte skille sig ved den ring, og Sigmund lovede det.« I næsten alle de norske erindringer fra Hakons og Olavs tidsalder sporer man den middelalderlige fantasi med dens ubændige trang til at bruge hvad den havde lært; ikke des mindre har den de fleste steder et traditionelt grundlag at bygge på, og næppe noget sted ser man klarere hvor virkeligheden slipper og fantasien tager ved end i denne beskrivelse af Sigmund der blev »ledet i hørgen« af Hakon Jarl.


Hvad vi ved om de andre Germaners templer er kun lidt, og dette lidet føjer sig uden tvang ind i det hævdvundne billede. Den eneste gang vi træffer et engelsk tempel i historien, går ordene på en hørg med hegn, og hørgen er et sted under tag, en offerhytte. Beda viser os den omvendte hedenske »biskop«, da han i sin første trosiver løber storm mod de gamle guder. »Hvem skal lægge første hånd på at nedstyrte altrene og hørgen med det stavgærde som går omkring den?« spørges der, og »biskoppen« svarer: »Jeg.« Og så brød han den skræmmende ærefrygt ved at kaste sit spyd ind i hørgen, og hans fæller fuldbyrdede værket ved at nedrive og opbrænde hørgen med dens bygværk, d. v. s. dens omhegning. – Romernes antydninger falder spredt; en gang en tilfældig bemærkning om et tempels plads, en anden gang en lige så tilfældig antydning af at et tempel kunde jævnes med jorden – således at der ikke er og ikke kan skabes nogen rigtig samvirken mellem enkelthederne. De gudehuse vi hører tale om lå i lunde, altså umiddelbart på det hellige sted; der var ingen bygninger til at stænge det guddommelige inde, siger Tacitus, og nogen hjemmel tør vi vel antage at han har haft for sin påstand, selv om vi ikke vil lade os blænde af hans generalisation. Utvivlsomt har hørgen ofte ligget under åben himmel, så meget tør vi vel læse mellem linjerne i beskrivelsen af de romerske soldaters gensyn med Varus's tabte legioner: på marken lå krigernes blegede ben side om side med våbenstumper og døde heste, i træerne hang afhuggede hoveder, og i den nære lund sås de altre hvor romerske officerer havde fundet offerdøden. – Da der på den anden side fortælles os om (side 123) blotfester i lunden, og om templer som jævnedes med jorden, tør vi vel slutte at der har været opført huse af en eller anden art i hørgens nærhed, hvad der vel hænger sammen med at alle helligdomme der kunde finde omtale i en højofficiel historieskrivning måtte være midtpunktet for store samlag – stamme– og folkeblot.


Inde i blothuset stod der en sten, siger Hørds saga, og denne kampesten er et godt vidnesbyrd om at fortælleren vævede sin skildring af Torstens morgenandagt over en virkelig tradition, ti uden en sådan tøjle over sig kunde han med samme lethed have skænket tilbederen en »afgud«. Gennem denne sten åbenbarede fremtiden sig for Torsten i et vers om hans nære død, og på tilbagevejen over tunet blev han ramt af hævnen. Denne blok er atter som gudernes, magternes, sæde væsenseet med hørgen, med den hellige klippe der lå uden for Kodrans gård på Giljå og tjente som bolig for slægtens høje patron, og med den sten som var hushelgens sæde i Tord Gellirs gård på Hvamm.


En sådan blok har navnet stallr, og sidestilles atter og atter med det fremmede alter. På den kunde man træde for at komme i forbindelse med magterne og for at sætte dem i bevægelse. På den lå de hellige ting, tempelhøvdingens ypperste klenodier, først og fremmest den hellige armring som ved alle betydningsfulde anledninger repræsenterede guderne og storhelgen. Det er ikke nok at vide om den at eder blev aflagt på den, den kom også frem når stridshelligheden var i folkets midte. Lykkeligvis – for os – frelste tempelringen engang herren til Helgefjæld, Snorre Gode, da Stentors hug efter kampen ved Kårsstad ramte hans arm; ti dette forfejlede hug skyldes det at vi nu er i glad besiddelse af et historisk faktum i steden for en nødvendig formodning. Vi vidste at goden bar ringen i tingsforsamlingerne til tegn på sin myndighed, nu ved vi at den fulgte ham overalt hvor han trak på sin store lykke. Og så forstår vi med det samme hvorfor krigeren og ringen hører så inderligt sammen. Den angelsachsiske krønike fortæller om nogle grimme Danskere som Alfred fik bragt til fornuft, at de lovede fred på den hellige ring, en ære de aldrig før havde værdiget noget folk. Tacitus havde hørt om Chatternes selvvielse til krigerlivet, at de tog ringen og bar den som et tegn på deres ret til første plads i slaget og på deres ligegyldighed overfor fredens sysler – deres udsondring i hellighed.


Dette klenodie var så meget højere end almindelige ejendele som storhelgen var højere end dagliglivets velsignelse, og fra det hentede alle andre kostbarheder deres kraft, – det dryppede ringe som Odins Draupnir. Tempelskattens religiøse karakter skinner frem igennem munkens beretning om den ring som jarlen tog af armen på Torgerd Hølgebrud og gav sin ven til arv og eje. Sigmund måtte love jarlen (side 124) aldrig at give den fra sig, og løftet holdt han, selv da han kom i den alvorligste fristelse. Efter Hakons død, da Sigmund var blevet Olavs og Guds mand, hændte det sig at kongen fik øje paa den svære guldring. Han så nøje på den, og sagde da: »Vil du give mig den, Sigmund?«, men Sigmund svarede åbent at han vidste giverens lykke og venskab for gode til at bytte klenodiet bort. »Lad være du tykkes både ringen og giveren god,« mente kongen, »den lykke slår ikke til, ti ringen bliver din død.« Og sådan gik det. Olav havde ret: man kan ikke bære Guds kraft i lemmerne og Hakons blotring på armen; skæbne er skæbne; og viet skæbne der således har været lutret i hellighed er stærkere end alt andet.


Af samme betydning som de nordiske beretninger om ringen på stallen er Tacitus's skildring af de hellige »tegn« i form af dyr, der i krigstid toges ud af den hellige lund og bares blandt folket. Nordboerne kendte også sådanne høvdingeklenodier, »faner« eller rettere vi'er, der både kunde vise hæren vej i slaget og vende lykken som de vilde. En slig imponerende potentat som Harald Hårderådes »Landøder« havde haft mange forgængere hvilende i blothusene på de store krigerfyrsters gårde. Fra helligdommen til fanen følger ordet vi med som en utvetydig betoning af enheden.


At det netop var de rige og mægtige der byggede sig særegne tempelsale har en dybere grund end deres råden over midler til at gøre det usædvanlige. Lykken gjorde ætten stor, gjorde rigdommen rigere og skabte trangen til det rurnrnelige samlingssted for alle frænder, på de tider da de mødtes fra nær og fjern for at styrke fælleslivet. Når en gren af ætten samlede sig til en selvstændig ring, hentede den vel hørg af forfædrenes hørg og plantede den ud i sin midte; men samfølelsen sprængtes ikke samtidig med at det snævrere samliv om fælles minder og mål blev opløst. På de store helgtider samledes alle på det sted hvorfra lykken var udgået, i den helligdom af hvis kraft de ny lykkecentrer var dannede. Og der hvor ætten fra gammel tid mødtes stod der et stort hov, rummeligt nok til at omslutte alle som bekendte sig til samme hamingja – og med dem andre der havde søgt ly under de mægtiges guder. Sådanne hov var det Torolf og Torhad indskibede, ved vi; ti af sammenhængen ser vi tydeligt nok at deres templer havde betydning for andre end den lille kreds der gik på langfart; de to mænd havde begge i kraft af deres lykke været høvdinger i deres hjemstavn, og næppe var højsædestøtterne rejst i det ny land, før helligdommens magt til at drage folk til sig gav sig til kende. Småkongerne fra det gamle land blev nybyggernes førere, og alle som anerkendte deres overhøjhed var deltagere i deres blot.




»Og der hvor ætten fra gammel tid mødtes stod der
et stort hov, rummeligt nok til at omslutte alle som bekendte sig til
samme hamingja – og med dem andre der havde søgt ly under de mægtiges guder.«




Men hovsalen var ikke en nødvendig betingelse for at dyrke guderne, og vi har ingen ret til at drage en linje, som på den ene side (side 125) stiller stormænd med hov, på den anden side ringere folk med blothus. I enhver historisk udvikling er der et traditionelt element. Ættens blot kunde vokse uden at sprænge stuen eller forrykke det gamle forhold mellem blothuset og gildesalen; selv om nøden drev til opførelse af et særligt samlingshus, behøvede udvidelsen ikke nødvendigvis at føre til et tempel af den islandske hovtype. Måske den islandske ordning, der forbandt blothus og hal, skyldtes nybyggernes kendskab til de kristne gudshuse, som mange af dem havde set under deres ophold i England; en fornyelse af den art måtte ligge nær for en befolkning der skulde begynde livet forfra i et nyt land. Fortællingerne om de religiøse mellemværender som reformlystne norske konger havde med deres stivsindede undersåtter antyder intet om kirkelignende bygninger; hvis vi tør drage nogen slutning ud fra sagaens beretninger om de trøndske afgudsdyrkeres rænker, må det blive den, at de holdt deres gudsfester inden for hushelgens område: de kunde overfor Olav Hellige give sig skin af blot at være gode kammerater der gerne så hinanden til et lille venskabslag, – alt imens de i smug drak guddommeligt. I Laxdæla beskrives en islandsk stormand, Olav På, der ved sine personlige egenskaber hævede sig op over sin faders sociale stilling; efterhånden blev paulunerne ham for snævre, og han opførte da ved sin gård en gildehal, hvis pragtfulde udsmykning giver genskin i Ulf Uggesøns digt: Drapaen om huset. Folk som havde set træskærerens fremstilling af Tors kamp med Midgårdsormen og Balders bålfærd holdt for at hallen var skønnest i sin nøgne, utjældede skikkelse. Nu er Laxdæla i høj grad kristen i sit perspektiv, og derfor ikke noget uvildigt vidne i visse sager; måske kunde der have været sagt lidt mere om Olavs festhus, men i og for sig kan hans byggen, netop som den beskrives, have været typisk for en vis art storgårde. I følge sin oprindelse var han nær knyttet til Hvammsmændenes storlykke; på den anden side har vel han og hans frænder haft deres egen helligdom, og den vokser her ud i Hjardarholts store gildehus. Olav bliver ingen tempelbygger for det, og sagaen har fuld ret til at skildre hans stordåd som et rent verdsligt foretagende.


Et hundredår efter Landnamstiden faldt alle blot, men de efterlod ikke et tomt rum. Rigmændene vedblev langt ned i tiden at samle slægt og venner om sig til gilde ud på høsten. Og i gildestuen blev hist og her de gamle højsædestøtter stående som et bindeled mellem nutid og fortid.



Jellingbægerormen.png



Henvisninger[1]


(side 381) Her ved spørgsmålet om gudsdyrkelse bliver det nødvendigt at indføre et par ord om kilder og deres rette brug.

Først er der – bortset fra Tacitus, der indtager en plads for sig – de udenforstående hjemmelsmænd, som har set på hedenskabet som noget fremmed og noget fjendtligt, og da fornæmmelig den kæmpende kirkes mænd. Deres kvalifikationer har jeg berørt i teksten. En stor del af deres vidnesbyrd, måske den allerstørste del, er værdiløse. Hvad skal man stille op med en sætning der mælder at N. N. nedbrød et tempel, eller at visse folk ofrede heste, tyre og utallige andre dyr (Agathias I 7)? Og hvad nytte gør det at fylde op med slige almindeligheder? Lige så uskyldige og unyttige er de boglærde konstruktioner over temaet: hedningers vankundighed; deres eneste vidnekraft gælder forfatterens literære dannelse. Det er ganske fornøjeligt at høre Dronning Chrodechilde læse sin gemal, Chlodevech, teksten om hans guder, Saturn, Jupiter, den smudsigste horkarl, som skrevet står udi Vergilius, Mars, Mercurius og alle disse gamle troldmænd, som de rettere er at kalde end guder. Ligeså er det en god beskæftigelse for fantasien ret at levendegøre sig disse Franker, som gjorde sig billeder af skove og kilder, fugle og vilde dyr og andre elementer. Se Gregor Tours II 8 (10), 20 (29). Men som historie er disse steder metodisk forfejlede. Har den gode Gregor vidst noget om frankisk afguderi, lader han sig i hvert fald ikke mærke med det. Jeg har principielt undladt at forsøge det umulige, at tærske kærner af avner.

Til en helt anden sfære hører de nordiske beretninger. Heroppe fandtes både en tradition og en umiddelbar forståelse af traditionen. Ikke således at forstå at alt hvad der er nedskrevet på vort eget gamle tungemål er uforfalsket kulturhistorie; boglærdommen har inspireret mangen en sagamand og skabt ham om til en mådelig skablondigter. Men digtningen går altid på det maleriske, på gudebilleder og templer og vederstyggeligheder i høj stil; så snart det gælder simple fornæmmelser og mindre pretentiøse enkeltheder, kunde de rigtige sagamænd (side 382) ikke tage fejl, eftersom de uvilkårlig fortalte ud fra noget der levede inden i dem. Kærnen i den gamle religion havde tilpasset sig i dem til nyt liv. Ikke blot havde folkekristendommen heroppe adopteret en betydelig masse af den gamle gudsdyrkelse, men hele den sociale side var blevet stående, efter at den religiøse bekræftelse var draget ud af skikkene. Derfor kunde de indfødte både beskrive og digte med ufejlbarlig sikkerhed, så længe de ikke satte sig i positur til at give noget rigtig hedensk; derfor tager de på en tradition med et andet greb end klærken, som kommer med blændede øjne fra lyset ud i det hedenske mørke.

I beretningerne om de to Olavers reformatoriske bedrifter kan man tydeligt skelne lag af tradition og literær overarbejdelse. Men det må hævdes med kraft at selv hvor der allertydeligst er literær afhængighed med i spillet, må den primære og den sekundære version behandles som selvstændige kilder, ti gengivelse og udformning er foretaget af folk der havde kulturoplevelse; og ofte nok kan en efterdigter fylde ud med små enkeltheder, der er lige så sande, ja ofte dybere end de hans literære kilder byder. Den kritiske prøvelse må gøre holdt foran hvert enkelt sted, og den har kun eet middel til at skelne fantasi fra erfaring, nemlig sin kulturoplevelse; intet ydre kriterium skal erstatte samfølelsen med de altbestemmende livscentrer i folkets liv, og det fra denne samfølelse udgående instinkt for livstankernes muligheder.

Til disse to arter kilder kommer senere tiders mindelser fra fortidens kulturliv. Der må naturligvis sættes et skarpt skel mellem på den ene side middelalderens umiddelbare fortsættelse af gamle skikke og forestillinger, og på den anden side nutidens »folkeminder«. Om forudsætningerne for anvendelsen af folklore har jeg jo givet tilstrækkelige antydninger i teksten. Det er balancen der giver sæd og tro deres betydning, og når helheden forrykkes, må forvandlingen trække sig gennem alle enkeltheder. Hvordan man fra religiøse sædvaner der er afsatte fra at være religion kan slutte noget om de tanker fortiden knyttede til handlingen, det går over al forstand som ikke er tryllebunden i en metodisk tradition. Selv om nisser og korndæmoner så var identiske med gamle »guder« lige til den yderste hårtop, hvad er der så tilbage i disse sølle fyre af de væsener der havde mennesker fat om hjærtet? Og selv om der i diverse grødfade og suppeslatter er lævninger af gamle offerskikke, hvad kan man så slutte derfra til handlinger som gjaldt liv og død, borgerlig som legemlig? Kan menneskeliv regnes ud med så grove generalnævnere som gud, offer, frygt, tillid og lignende tomme abstraktioner? Ja en sådan tanke var umulig, om den ikke var givet ved tradition. For Grimm og den kulturbetragtning han bevæger sig i, var den rationel; han levede på den anskuelse at en kultur sank ned som et hele og fortsatte sit liv uforandret; og da hans (side 380) begrundelse gik tabt, blev resultatet ved at bestå som en grundsætning der stod fast i egen kraft.

Og det er jo ikke alene sjælen som omskiftes i et lævn der fortsætter livet ud over kulturens undergang. Med udrykkelse af syntesen følger enten omvurdering eller også irrationalitet. Og rodløse former, der løst hælder sig op ad omgivelserne uden organisk tilknytning, de yngler vildt, de forvandler hinanden, og sætter nye former i verden, der har alle skiftingens karaktermærker.

Naturligvis bliver forholdet ikke anderledes i sådanne tilfælde hvor kulturen brydes i stykker i længdesnit, så at folket til dagligt brug lever en egen almuekultur, begrænset af en overkultur der tilraner sig de »højere« områder. Om man vil kan man i dette tilfælde tale om en kultur med to brændpunkter; i hvert fald virker de på hinanden, og almuens hverdagshandlinger bestemmes helt igennem af forholdet til det øverste kraftcentrum (cf. teksten II p. 163).

Visselig kan der hentes fortidsvisdom af folkets minder, men forudsætningen for at bruge den er en prøvelse af hvert enkelt led. Jo nærmere vi kommer det egentlig religiøse, des større er omskiftelsen og forkrøblingen. Gamle vaner holder sig klarest på neutrale områder, hvor den ny kultur ikke har noget fast program, og hvor den ikke fordrer at være normgivende. Ejendomsbegreber og køb har i høj grad været et sådant neutralt område på almuegårdene i Norden (se exc. 8 og tænk på forskellen mellem arvesølv og købesølv etc). Her kan vi tale om renhed – til en vis grad, ti så snart vi har sagt ordet springer dets begrænsning i øjnene; ud fra den moderne forsigtighed ved køb, lån og salg kunde vi aldrig rekonstruere den alvor som ligger i at ejeren er afhængig af sin ejendom i alt, lige til sjæl og salighed. I familieklenodierne er der også interessante lævn; ved deres tilknytning til bestemte menneskekredse er troen bevaret mod at yngle, men den er ikke desto mindre overtro, fordi den ikke kan forny sig selv i en levende følelse.

Absolut berettiget er anvendelsen af folklore kun, når vi kan følge linjen fra et sted der ligger inden for den gamle kultur, til det punkt hvor vi tager oplysningen, således at vi er i stand til at sætte lævnet i forhold til det gamle kulturcentrum, og bedømme de omvurderinger som skyldes at det blev tilpasset til et nyt milieu. I anden række står de survivals der dukker op efter århundreders forløb, men som ved deres overensstemmelse med fuldt belyste fænomener inden for den gamle sæd kan dokumentere deres ophav. Ved lævn derimod som intet tilknytningspunkt har i fortidens kulturdokumenter, er enhver slutning udelukket om et undergangent noget. Det løber en koldt ned ad ryggen, når man ser hvad der den dag i dag postuleres som germansk religion, ud fra skikke og forestillinger som ikke har andet op- (side 384) rindeligt til at anbefale sig end deres øjensynlige »primitivitet«, – og hvad primitivt er for en størrelse, ja det bestemmer dagens videnskabelige kurs. Den religion som afløste den gamle sæd i Nordeuropa, har sat mere »hedenskab« ind i landet end den udryddede. Katolicismens kultur er blevet til ved et kompromis mellem indførte og hævdvundne former. Kirken har altid stillet sig udvælgende overfor det bestående, den har helliget noget og forkastet andet, men dens betydning som forplantningsmedium er ikke indskrænket til det anerkendte ritual. Former er som en familie af ærtehalmssammenhold; man vrage så stærkt man vil i flokken, den enkelte trækker alle sine slægtninge med sig, hvad enten værten synes om dem eller ikke, og hævder dem i kraft af sin egen indbydelse. Derfor skyder katolicismen sig alle vegne frem på en bred fod af sydlandsk hedenskab.


_____


117. Lopt, Landn. 114. - Norge, Ol. Tr. 2, 39; Flat. III 246. - Sverrig, Upl. Kirk. 1; Hels. Kirk. 1; Gut. 7, 63 cf. også Fornald. II 132. Til det flg. jfr. Grimm: Myth. I 56 ff. Hertil kommer endda en ny komplikation: at missionærerne i sydlige lande havde at gøre med folk der ad indsivningens vej var blevet fortrolige med sydlandske skikke og sydlandske »guder«.

118. Agathias I 7.

119. Bonifacius, Mon. Germ. Hist. Script. II 343 f. - Tacitus, Germ. 9, 39, 40, 43; Annal. I 61; II 12; Hist. IV 14. - Gutalag, se ovenfor. – Fredgærde, Lieb. 383 (54) cf. Beda II 13: cum septis quibus erant circumdata, cf. vebönd, Fritzner s. v. - Hørg, se exc. 16. Hvad det er for en tanke stenhoben egentlig udtrykker, den spekulation ligger langt uden for vor rækkevidde. Den der kender ejendomsretten i den gamle sæd, vil ikke være i tvivl om hvilken helligheds kraft der sad i det mærke mennesket satte på sit land. Men kender han tillige verden, og véd hvor verdensgængs stenhoben er, vil han aldrig tro dermed at have udtømt dens religiøse raison. Ikke blot har hørgen til forskellige tider haft forskellig begrundelse; den har åbenbart samlet i sig et bundt af religiøse og sociale forudsætninger. Her er det nok at vide at den afmærker helligheden, så ved vi at mærket kun gælder forsåvidt det er inspireret og inspirerende.

120. Rejse hov, f. ex. Landn. 73 l. 11, 79 l. 25, 95 l. 12. – Torolf, Eyrb. c. 4; Forns. 26. — Højalter, det gælder om at fremhæve at alter for skribenten betød det kristne alter. — Udgravninger, se Dan. Bruun og Finnur Jónsson i Aarb. f. nord. Oldk. 1909 p. 245; afhandlingerne i Årbok h. isl. : fornleifafélags 1880 ff. bærer i henseende til udgravningerne og de historiske konstruktioner et alt for dilettantisk præg. – Egil 132 f. cf. Gisle i 27. Cf. udtrykket Flat. I 380 l. 18 f.; det er åbenbart korrekt formuleret: man kunde være en meget fornem mand uden at have hov. — Blothus, Forns. 42; Austf. 148; Islend. 109; Ol. kon. 106; Flat. II 1907 Fornm. II 263.

(side 385) 121. Jorfjara, Flat. II 452. – Hørg og hov, cf. exe. 16. – Norske lov, Sverres Krist. 79. – Stødte op til hjemmet, Bisk. I 39, Kodrans spámaðr boede i en stor sten nær våningshuset. – Hakon, Flat. I 144. – Andre Germaner, Beda II 13, se exc. 16. – Tacitus, Germ. 9; Ann. I 61 cf. 51 og Germ. 39, samt her i det flg.; Lex Fris. Add. XI.

123. Torsten, Islend. 109. – stallr eller stalli, Eyrb. c. 4; Eidsiv. Krist. I 24; hellighedens sæde, jfr. Fjöls. 40; Skjald. 9 (12); røre stallen og således komme himlen nærmere, som Tacitus kunde sige; Bisk. I 6: hun sang over s., vakte et ordets modvejr mod den kristne prædikants kraftord; jfr. ib. 206, hvor det ligger nær efter vedkommende persons »enfoldighed« at antage gamle vaner. Brugt om »alter«, Stjórn 335; Heilagra manna sögur I 312. – Ring, Landn. 96; Glúma 76; Austf. 154; Eyrb. c. 4, cf. Hav. 110; Atlak. 30. – Snorre, Eyrb. c. 44. – Alfred, Anglo-Saxon Chronicle a. 876. — Tacitus 31. – Draupnir, Skirn. 21; S E 99. – Hakon, Flat. I 144; 369.

124. Tegn, Tac. Germ. 7; Hist. IV 22; Heims. III 105; Mork. 116; Flat. I 227; Njála 895. – , Njála 900; Skjald. 31 (5); Half. 36; Asser i Mon. Hist. Britann. ed. Petri (1848) 481. Endelig bærer stallen afgudsbilleder, Flat. I 321; II 190; Fornm. X 255 etc. - Til stallr svarer nøjagtigt angels. weofod, wigbed = vi-bordet eller vi-pladsen. Dette ord er den nærmeste gengivelse af alter i oversættelse; således stedse i bibelen (BA Prosa I 40, 20, 44, 7, 79, 1, 143, 15, 148, 24 ff.) etc; AS Vocab. 108, 10, 126, 24, 354, 13. Desuden Beda, Early Eng. Text Soc. 95 p. 142, Lieb. 11 (16, 2), 13 (8, 18 f.), 262 (6, 3) etc; det mødes derfor med hearg, Orosius ed. by Sweet p. 8 1. 17 (citeret i Bosworth-Toller). — Torolf og Torhad, Eyrb. c. 4; Landn. 94.

125. Trøndske afgudsdyrkere, Heims. II 221 og lign. Jfr. også det implicerede i Ol. Tr. 28. - Laxdæla 98 ff., Skjald. 128 ff. Hrut havde hov på sin gård (Laxd. 58); han repræsenterede netop en egen lykke, der ikke som Høskulds var knyttet til Hvammsmændene (jfr. Laxd. 8 ff. med Landn. 157, 159). - Gildestuen, Landn. 8 1. 23.



Fodnoter

  1. I den trykte udgave er alle henvisningerne samlet i et længere afsnit i slutningen af bind 2. Nummereringen henviser til bogens sidetal. Kildehenvisninger findes i Litteraturfortegnelse. (CLM / heimskringla.no)