Forskjell mellom versjoner av «De nordiska lapparnas religion Kap. II Nomadlifvets religion»

Fra heimskringla.no
Hopp til navigering Hopp til søk
(Reuterskiöld : De nordiska lapparnas religion Kap. II Nomadlifvets religion)
 
m (Tilbakestilte endringer av Jesper (brukerdiskusjon) til siste versjon av Carsten)
Tagg: Tilbakestilling
 
(2 mellomliggende revisjoner av 2 brukere er ikke vist)
Linje 18: Linje 18:
  
 
I det föregående kapitlet ha vi behandlat en ritkomplex, som går tillbaka till det tidigaste stadiet af lapparnas religionshistoria, jägarstadiet. Vid den tid åter, hvarifrån våra källor härstamma, kan björnmåltiden såsom sådan knappast ha varit ett moment i lapparnas religion. För nomadlappen var den en från förfädren ärfd sed, som han iakttog på grund af naturmänniskans obenägenhet att bryta med det häfdvunna, och hvartill han anknöt allehanda bruk, Som han såg sina grannar iakttaga. Men det religiösa momentet hade anpassat sig till nomadlifvets förändrade förhållanden. Utvecklingen af denna stora måltid vid fångsten af storvildt till en religiös gemensamhetsmåltid och därifrån till offermåltid är ej svår att följa. På grund af de omfattande anstalter man måste vidtaga för att kunna döda ett sådant djur vande man sig vid att sammankalla dem, som deltagit i jakten, till att förtära bytet. Det är naturligt, att det skulle blifva de närmaste. Dessa stora måltider blefvo sålunda inseglet på samhörigheten. Det kunde också hända, att man i anledning af den stora tillfredsställelse, som en sådan fest ingaf deltagarne, kunde, där förutsättningar i öfrigt funnos för en sådan utveckling, öfvergå till att uppfatta djuret själft såsom det, som sammanhöll klanen. Detta har dock aldrig blifvit fallet hos lapparna. Där var måltiden det centrala, och riterna gåfvo uttryck åt glädjen öfver denna, där de ej förknippades med från andra håll lånade tankar.
 
I det föregående kapitlet ha vi behandlat en ritkomplex, som går tillbaka till det tidigaste stadiet af lapparnas religionshistoria, jägarstadiet. Vid den tid åter, hvarifrån våra källor härstamma, kan björnmåltiden såsom sådan knappast ha varit ett moment i lapparnas religion. För nomadlappen var den en från förfädren ärfd sed, som han iakttog på grund af naturmänniskans obenägenhet att bryta med det häfdvunna, och hvartill han anknöt allehanda bruk, Som han såg sina grannar iakttaga. Men det religiösa momentet hade anpassat sig till nomadlifvets förändrade förhållanden. Utvecklingen af denna stora måltid vid fångsten af storvildt till en religiös gemensamhetsmåltid och därifrån till offermåltid är ej svår att följa. På grund af de omfattande anstalter man måste vidtaga för att kunna döda ett sådant djur vande man sig vid att sammankalla dem, som deltagit i jakten, till att förtära bytet. Det är naturligt, att det skulle blifva de närmaste. Dessa stora måltider blefvo sålunda inseglet på samhörigheten. Det kunde också hända, att man i anledning af den stora tillfredsställelse, som en sådan fest ingaf deltagarne, kunde, där förutsättningar i öfrigt funnos för en sådan utveckling, öfvergå till att uppfatta djuret själft såsom det, som sammanhöll klanen. Detta har dock aldrig blifvit fallet hos lapparna. Där var måltiden det centrala, och riterna gåfvo uttryck åt glädjen öfver denna, där de ej förknippades med från andra håll lånade tankar.
 +
 
Måltiden var och förblef det sammanhållande. Det var också Måltiden, som fortlefde trots ändrade lefnadsförhållanden. Särskildt torde den med måltiden förbundna gemensamhetstanken ha framträdt vid den stora höstslakten. Då ägde hufvudoffren rum med rikliga måltider. Det var den tid, då man bäst höll ihop. Farorna voro då minst för hjorden. Tyvärr meddela våra källor endast faktum utan några ingående beskrifningar. Vi veta, att man offrade, och att man gjorde sig glada dagar, men själfva riterna äro ej bevarade.
 
Måltiden var och förblef det sammanhållande. Det var också Måltiden, som fortlefde trots ändrade lefnadsförhållanden. Särskildt torde den med måltiden förbundna gemensamhetstanken ha framträdt vid den stora höstslakten. Då ägde hufvudoffren rum med rikliga måltider. Det var den tid, då man bäst höll ihop. Farorna voro då minst för hjorden. Tyvärr meddela våra källor endast faktum utan några ingående beskrifningar. Vi veta, att man offrade, och att man gjorde sig glada dagar, men själfva riterna äro ej bevarade.
 
  
 
Det är för öfrigt påfallande, att primitiva bruk vid slaktandet och uppätandet af renen bevarats genom tiderna ända upp i våra dagar. TURI berättar, hur lappen, då han uttagit en ren till slakt leder honom till påssjo-sidan af kåtan och där slaktar honom.<ref>Turi o. a. a., s. 138.</ref> LAESTADIUS lifliga beskrifning, hur det är husfadern, som kokar köttet och delar ut det, äger än i dag sin riktighet.<ref>Læstadius, P. Fortsättning af Journalen öfver missionsresor i Lappmarken, Stockholm 1833, s. 35 ff.</ref> Det är i detta sammanhang man bör se HÖGSTRÖMS yttrande: “Det är till märkandes, att intet kvinnfolk hos lapparna (utan på resor och för nöds skull) får befatta sig med matlagning; utan husbonden har förbehållit sig det besväret själf, eller sätter han därtill sin dräng“.<ref>Högström, Pehr. Beskrifning öfver de till Sveriges Krona lydande Lappmarker, s. 123.</ref> Köttet är liksom vid björnmåltiden på visst sätt tabu för kvinnorna. Vidare krossar han ej något ben, utan skiljer köttet från benen. “Häraf har han“, säger LAESTADIUS, “den fördelen, att han icke behöfver krossa något ben, ehuru köttet är fruset, när han skall lägga det i grytan. Inga benskärfvor finnas i hans soppa“. LAESTADIUS tillägger, att svenskarna “icke äro så noga som lappen att icke krossa ben“.<ref>Læstadius o. a. a., s. 34.</ref> Vi se lätt, att detta är en kvarlefva från den tid, då man hedrade djuret genom att noggrant begrafva dess ben.
 
Det är för öfrigt påfallande, att primitiva bruk vid slaktandet och uppätandet af renen bevarats genom tiderna ända upp i våra dagar. TURI berättar, hur lappen, då han uttagit en ren till slakt leder honom till påssjo-sidan af kåtan och där slaktar honom.<ref>Turi o. a. a., s. 138.</ref> LAESTADIUS lifliga beskrifning, hur det är husfadern, som kokar köttet och delar ut det, äger än i dag sin riktighet.<ref>Læstadius, P. Fortsättning af Journalen öfver missionsresor i Lappmarken, Stockholm 1833, s. 35 ff.</ref> Det är i detta sammanhang man bör se HÖGSTRÖMS yttrande: “Det är till märkandes, att intet kvinnfolk hos lapparna (utan på resor och för nöds skull) får befatta sig med matlagning; utan husbonden har förbehållit sig det besväret själf, eller sätter han därtill sin dräng“.<ref>Högström, Pehr. Beskrifning öfver de till Sveriges Krona lydande Lappmarker, s. 123.</ref> Köttet är liksom vid björnmåltiden på visst sätt tabu för kvinnorna. Vidare krossar han ej något ben, utan skiljer köttet från benen. “Häraf har han“, säger LAESTADIUS, “den fördelen, att han icke behöfver krossa något ben, ehuru köttet är fruset, när han skall lägga det i grytan. Inga benskärfvor finnas i hans soppa“. LAESTADIUS tillägger, att svenskarna “icke äro så noga som lappen att icke krossa ben“.<ref>Læstadius o. a. a., s. 34.</ref> Vi se lätt, att detta är en kvarlefva från den tid, då man hedrade djuret genom att noggrant begrafva dess ben.
 
  
 
Äfven själfva slakten har långt fram i senare tider bevarat sin rituella karaktär. Man har framhållit, att hos semiterna all slakt var offer.<ref>Smend, R. Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2 uppl., s. 140.</ref> Detta kan med samma rätt påstås om lapparna. Dock torde det vara riktigare att om såväl semiter som lappar säga, att slakten och ätandet af köttet hos dem blott var af rituell karaktär. Men då nomaden ständigt hade storvildt tillgängligt i sin hjord, är det tydligt, att fångsten häraf ej längre skulle vara den ritbildande faktorn. Öfver villebrådet hade människan blifvit herre, men öfver marken, hvaraf villebrådet i sin ordning var beroende, rådde hon ej. Nomaden vandrade i det stora hela samma vägar år efter år. Det var på samma plats brunsttiden började, på samma plats renkorna kalfvade, på samma plats som den lämpligaste slakttiden inföll. Traktens beskaffenhet, tillgång på bete, skydd för svåra oväder under kalfningstiden m. m. dylikt blef hufvudsaken, det som alldeles särskildt framkallade reflektionen. Likasom under jägarstadiet alltefter djurens olika storlek föreställningen om makten växlade, blef för nomaden uppenbarelsen däraf beroende af markens beskaffenhet. Men var en gång uppfattningen bunden härvid, förstå vi också lätt uppkomsten af lapparnas ursprungliga gudar, seitarna, stengudarna. Vi veta, att enligt all primitiv uppfattning kraften koncentrerar sig till en spets, till det sist återstående. Vi känna dessa granar från bröllopsgårdarna i Dalarna, där man bortskalat alla kvistar utom toppens, eller vi känna till “maktbiten” i brödet. Här möta vi samma tanke, som ursprungligen inlades i stenbilden. Denna stod på ett fjäll, en kulle eller dylikt, som på något sätt särskilde sig från den omgifvande naturen, “vid bergsändar, vid uddar af träsk, på holmar, vid forsar."<ref>Högström o. a. a., s. 182.</ref> Och på dylika platser var stenen ifråga genom sin af naturen gifna form särskildt framträdande. Det är också af stort intresse att se, hur man uppfattat dessa seitar. Först må dock påpekas, att TORNÆUS och efter honom SCHEFFERUS tala om seitar äfven af trä. <ref>Tornæus. Berättelse (Sv. Landsm. XVII: 3), s. 27. Schefferus Lapponia, s. 106.</ref> Träbilder finnas visserligen hos lapparna, men de äro lika litet som växtlighetsriterna inhemska. Så framställes Tor alltid af trä, aldrig af sten, men han är, såsom vi sedermera skola se, ej en inhemsk lappsk gud. Äfven andra vid offren förekommande träföremål och träd äro en senare företeelse. Den gamle lappen HANS FRIJAR förklarade också enligt GRAAN på förfrågan, om de hafva haft några bilder af trä: “Vi hafva inga andra beläten haft utan stenar".<ref>Graan o. a. a., s. 63.</ref>
 
Äfven själfva slakten har långt fram i senare tider bevarat sin rituella karaktär. Man har framhållit, att hos semiterna all slakt var offer.<ref>Smend, R. Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2 uppl., s. 140.</ref> Detta kan med samma rätt påstås om lapparna. Dock torde det vara riktigare att om såväl semiter som lappar säga, att slakten och ätandet af köttet hos dem blott var af rituell karaktär. Men då nomaden ständigt hade storvildt tillgängligt i sin hjord, är det tydligt, att fångsten häraf ej längre skulle vara den ritbildande faktorn. Öfver villebrådet hade människan blifvit herre, men öfver marken, hvaraf villebrådet i sin ordning var beroende, rådde hon ej. Nomaden vandrade i det stora hela samma vägar år efter år. Det var på samma plats brunsttiden började, på samma plats renkorna kalfvade, på samma plats som den lämpligaste slakttiden inföll. Traktens beskaffenhet, tillgång på bete, skydd för svåra oväder under kalfningstiden m. m. dylikt blef hufvudsaken, det som alldeles särskildt framkallade reflektionen. Likasom under jägarstadiet alltefter djurens olika storlek föreställningen om makten växlade, blef för nomaden uppenbarelsen däraf beroende af markens beskaffenhet. Men var en gång uppfattningen bunden härvid, förstå vi också lätt uppkomsten af lapparnas ursprungliga gudar, seitarna, stengudarna. Vi veta, att enligt all primitiv uppfattning kraften koncentrerar sig till en spets, till det sist återstående. Vi känna dessa granar från bröllopsgårdarna i Dalarna, där man bortskalat alla kvistar utom toppens, eller vi känna till “maktbiten” i brödet. Här möta vi samma tanke, som ursprungligen inlades i stenbilden. Denna stod på ett fjäll, en kulle eller dylikt, som på något sätt särskilde sig från den omgifvande naturen, “vid bergsändar, vid uddar af träsk, på holmar, vid forsar."<ref>Högström o. a. a., s. 182.</ref> Och på dylika platser var stenen ifråga genom sin af naturen gifna form särskildt framträdande. Det är också af stort intresse att se, hur man uppfattat dessa seitar. Först må dock påpekas, att TORNÆUS och efter honom SCHEFFERUS tala om seitar äfven af trä. <ref>Tornæus. Berättelse (Sv. Landsm. XVII: 3), s. 27. Schefferus Lapponia, s. 106.</ref> Träbilder finnas visserligen hos lapparna, men de äro lika litet som växtlighetsriterna inhemska. Så framställes Tor alltid af trä, aldrig af sten, men han är, såsom vi sedermera skola se, ej en inhemsk lappsk gud. Äfven andra vid offren förekommande träföremål och träd äro en senare företeelse. Den gamle lappen HANS FRIJAR förklarade också enligt GRAAN på förfrågan, om de hafva haft några bilder af trä: “Vi hafva inga andra beläten haft utan stenar".<ref>Graan o. a. a., s. 63.</ref>
  
 
Seiten kallades ofta af de svenska lapparna “Storjunkaren”, ett namn, som enligt RHEEN är “taget af norska tungomålet, emedan de kalla sina landshöfdingar Junkare".<ref>Rheen o. a. a., s. 37.</ref> Detta namn innebär också, att seiten betraktas som gud endast för ett visst område, något som är helt naturligt, då seiten ju är platsens maktkoncentration. Detta får också uttryck i nyssnämnde HANS FRIJARS svar på frågan, hvilka välgärningar de väntade af stenafgudarna: “Inga andra utan att renboskapen måtte väl trifvas, fiskeri och fågelfångst väl lyckas"<ref>Graan o. a. a., s. 63 f.</ref>, ting, som ju helt kunna sägas bero af mark och sjö.
 
Seiten kallades ofta af de svenska lapparna “Storjunkaren”, ett namn, som enligt RHEEN är “taget af norska tungomålet, emedan de kalla sina landshöfdingar Junkare".<ref>Rheen o. a. a., s. 37.</ref> Detta namn innebär också, att seiten betraktas som gud endast för ett visst område, något som är helt naturligt, då seiten ju är platsens maktkoncentration. Detta får också uttryck i nyssnämnde HANS FRIJARS svar på frågan, hvilka välgärningar de väntade af stenafgudarna: “Inga andra utan att renboskapen måtte väl trifvas, fiskeri och fågelfångst väl lyckas"<ref>Graan o. a. a., s. 63 f.</ref>, ting, som ju helt kunna sägas bero af mark och sjö.
 
  
 
Ett vittnesbörd om sin primitiva upprinnelse bevarade seitarna långt in i senare tider däri, att de enligt GRAAN “hafva vissa gränsemären, huru vida Storjunkarens gränser sig sträcka, till eller inom hvilka manvuxna kvinnspersoner få aldrig komma, så framt de döden och annan olycka vilja undvika, utan kvinnorna måste gå eller åka långt därifrån". Till detta GRAANS yttrande lägger den i inledningen omtalade anonyme kommentatorn följande: “Kvinnfolken få icke heller gå rundt om kring sådana heliga berg, på det icke guden genom hennes kringgång må blifva innesluten och således förorsakas att med våld bryta sig ut och tillfoga henne och hennes släkt någon olycka".<ref>Graan, s. 64, not. 1.</ref>
 
Ett vittnesbörd om sin primitiva upprinnelse bevarade seitarna långt in i senare tider däri, att de enligt GRAAN “hafva vissa gränsemären, huru vida Storjunkarens gränser sig sträcka, till eller inom hvilka manvuxna kvinnspersoner få aldrig komma, så framt de döden och annan olycka vilja undvika, utan kvinnorna måste gå eller åka långt därifrån". Till detta GRAANS yttrande lägger den i inledningen omtalade anonyme kommentatorn följande: “Kvinnfolken få icke heller gå rundt om kring sådana heliga berg, på det icke guden genom hennes kringgång må blifva innesluten och således förorsakas att med våld bryta sig ut och tillfoga henne och hennes släkt någon olycka".<ref>Graan, s. 64, not. 1.</ref>

Nåværende revisjon fra 17. okt. 2021 kl. 14:41

Velg språk Norrønt Islandsk Norsk Dansk Svensk Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ► Svensk.gif


De nordiska lapparnas religion

af
Edgar Reuterskiöld


II
Nomadlifvets religion


I det föregående kapitlet ha vi behandlat en ritkomplex, som går tillbaka till det tidigaste stadiet af lapparnas religionshistoria, jägarstadiet. Vid den tid åter, hvarifrån våra källor härstamma, kan björnmåltiden såsom sådan knappast ha varit ett moment i lapparnas religion. För nomadlappen var den en från förfädren ärfd sed, som han iakttog på grund af naturmänniskans obenägenhet att bryta med det häfdvunna, och hvartill han anknöt allehanda bruk, Som han såg sina grannar iakttaga. Men det religiösa momentet hade anpassat sig till nomadlifvets förändrade förhållanden. Utvecklingen af denna stora måltid vid fångsten af storvildt till en religiös gemensamhetsmåltid och därifrån till offermåltid är ej svår att följa. På grund af de omfattande anstalter man måste vidtaga för att kunna döda ett sådant djur vande man sig vid att sammankalla dem, som deltagit i jakten, till att förtära bytet. Det är naturligt, att det skulle blifva de närmaste. Dessa stora måltider blefvo sålunda inseglet på samhörigheten. Det kunde också hända, att man i anledning af den stora tillfredsställelse, som en sådan fest ingaf deltagarne, kunde, där förutsättningar i öfrigt funnos för en sådan utveckling, öfvergå till att uppfatta djuret själft såsom det, som sammanhöll klanen. Detta har dock aldrig blifvit fallet hos lapparna. Där var måltiden det centrala, och riterna gåfvo uttryck åt glädjen öfver denna, där de ej förknippades med från andra håll lånade tankar.

Måltiden var och förblef det sammanhållande. Det var också Måltiden, som fortlefde trots ändrade lefnadsförhållanden. Särskildt torde den med måltiden förbundna gemensamhetstanken ha framträdt vid den stora höstslakten. Då ägde hufvudoffren rum med rikliga måltider. Det var den tid, då man bäst höll ihop. Farorna voro då minst för hjorden. Tyvärr meddela våra källor endast faktum utan några ingående beskrifningar. Vi veta, att man offrade, och att man gjorde sig glada dagar, men själfva riterna äro ej bevarade.

Det är för öfrigt påfallande, att primitiva bruk vid slaktandet och uppätandet af renen bevarats genom tiderna ända upp i våra dagar. TURI berättar, hur lappen, då han uttagit en ren till slakt leder honom till påssjo-sidan af kåtan och där slaktar honom.[1] LAESTADIUS lifliga beskrifning, hur det är husfadern, som kokar köttet och delar ut det, äger än i dag sin riktighet.[2] Det är i detta sammanhang man bör se HÖGSTRÖMS yttrande: “Det är till märkandes, att intet kvinnfolk hos lapparna (utan på resor och för nöds skull) får befatta sig med matlagning; utan husbonden har förbehållit sig det besväret själf, eller sätter han därtill sin dräng“.[3] Köttet är liksom vid björnmåltiden på visst sätt tabu för kvinnorna. Vidare krossar han ej något ben, utan skiljer köttet från benen. “Häraf har han“, säger LAESTADIUS, “den fördelen, att han icke behöfver krossa något ben, ehuru köttet är fruset, när han skall lägga det i grytan. Inga benskärfvor finnas i hans soppa“. LAESTADIUS tillägger, att svenskarna “icke äro så noga som lappen att icke krossa ben“.[4] Vi se lätt, att detta är en kvarlefva från den tid, då man hedrade djuret genom att noggrant begrafva dess ben.

Äfven själfva slakten har långt fram i senare tider bevarat sin rituella karaktär. Man har framhållit, att hos semiterna all slakt var offer.[5] Detta kan med samma rätt påstås om lapparna. Dock torde det vara riktigare att om såväl semiter som lappar säga, att slakten och ätandet af köttet hos dem blott var af rituell karaktär. Men då nomaden ständigt hade storvildt tillgängligt i sin hjord, är det tydligt, att fångsten häraf ej längre skulle vara den ritbildande faktorn. Öfver villebrådet hade människan blifvit herre, men öfver marken, hvaraf villebrådet i sin ordning var beroende, rådde hon ej. Nomaden vandrade i det stora hela samma vägar år efter år. Det var på samma plats brunsttiden började, på samma plats renkorna kalfvade, på samma plats som den lämpligaste slakttiden inföll. Traktens beskaffenhet, tillgång på bete, skydd för svåra oväder under kalfningstiden m. m. dylikt blef hufvudsaken, det som alldeles särskildt framkallade reflektionen. Likasom under jägarstadiet alltefter djurens olika storlek föreställningen om makten växlade, blef för nomaden uppenbarelsen däraf beroende af markens beskaffenhet. Men var en gång uppfattningen bunden härvid, förstå vi också lätt uppkomsten af lapparnas ursprungliga gudar, seitarna, stengudarna. Vi veta, att enligt all primitiv uppfattning kraften koncentrerar sig till en spets, till det sist återstående. Vi känna dessa granar från bröllopsgårdarna i Dalarna, där man bortskalat alla kvistar utom toppens, eller vi känna till “maktbiten” i brödet. Här möta vi samma tanke, som ursprungligen inlades i stenbilden. Denna stod på ett fjäll, en kulle eller dylikt, som på något sätt särskilde sig från den omgifvande naturen, “vid bergsändar, vid uddar af träsk, på holmar, vid forsar."[6] Och på dylika platser var stenen ifråga genom sin af naturen gifna form särskildt framträdande. Det är också af stort intresse att se, hur man uppfattat dessa seitar. Först må dock påpekas, att TORNÆUS och efter honom SCHEFFERUS tala om seitar äfven af trä. [7] Träbilder finnas visserligen hos lapparna, men de äro lika litet som växtlighetsriterna inhemska. Så framställes Tor alltid af trä, aldrig af sten, men han är, såsom vi sedermera skola se, ej en inhemsk lappsk gud. Äfven andra vid offren förekommande träföremål och träd äro en senare företeelse. Den gamle lappen HANS FRIJAR förklarade också enligt GRAAN på förfrågan, om de hafva haft några bilder af trä: “Vi hafva inga andra beläten haft utan stenar".[8]

Seiten kallades ofta af de svenska lapparna “Storjunkaren”, ett namn, som enligt RHEEN är “taget af norska tungomålet, emedan de kalla sina landshöfdingar Junkare".[9] Detta namn innebär också, att seiten betraktas som gud endast för ett visst område, något som är helt naturligt, då seiten ju är platsens maktkoncentration. Detta får också uttryck i nyssnämnde HANS FRIJARS svar på frågan, hvilka välgärningar de väntade af stenafgudarna: “Inga andra utan att renboskapen måtte väl trifvas, fiskeri och fågelfångst väl lyckas"[10], ting, som ju helt kunna sägas bero af mark och sjö.

Ett vittnesbörd om sin primitiva upprinnelse bevarade seitarna långt in i senare tider däri, att de enligt GRAAN “hafva vissa gränsemären, huru vida Storjunkarens gränser sig sträcka, till eller inom hvilka manvuxna kvinnspersoner få aldrig komma, så framt de döden och annan olycka vilja undvika, utan kvinnorna måste gå eller åka långt därifrån". Till detta GRAANS yttrande lägger den i inledningen omtalade anonyme kommentatorn följande: “Kvinnfolken få icke heller gå rundt om kring sådana heliga berg, på det icke guden genom hennes kringgång må blifva innesluten och således förorsakas att med våld bryta sig ut och tillfoga henne och hennes släkt någon olycka".[11]

Men det är ju tydligt, att vid allt mer öfverhandtagande inflytelser från högre kultur seiten ej kunde bibehålla sin karaktär af maktkoncentration, maktbit. Det kan man också se af den omständigheten, att man började utläsa hos dessa stenar en viss yttre gestalt och i samband härmed göra dem till gudar. Ursprungligen blef en sådan sten något gudomligt endast därför, att den hade en framträdande form. Sedan tyckes man ha velat se djurform, särskildt fågelform i stenen för att erkänna gudakraften. Sist antogo seitarna rent af människogestalt, och man uppfann berättelser om hur de också en gång varit människor, som blifvit förvandlade till stenar. Så läses i Vetenskapssocietetens i Uppsala protokoll för den 28 aug. 1731: “Uplästes Hr M:r Solanders relation om ett Lappkvinnfolk och en Lapp, som säges vara förvände i sten“. I samma societets protokoll för den 26 nov. 1729 ha vi följande passus: “Upläste Hr D:r Wallin en sannfärdig berättelse om en sten i Piteå Lappmark vid Arjeplougs socken och Kastiaur by 3½ gammal mil från kyrkan vid en sjö benämnd Udier, som är i anseende och storlek som en lappiga hafvandes fullkomlig skapnad till alla lemmar samt klädedräkt, som där nu för tiden af lappar brukas likformig. Sitt ansikte vänder bemälte sten emot söder, ståendes utan i ett berg".[12] Dessa berättelser afse utan tvifvel seitar. Eljest torde nog i vanliga fall iakttagaren kunna instämma med HÖGSTRÖM, då han säger: “På dem har jag just icke tagit i akt någon särdeles skapnad efter någon människa eller djur; utan de hafva varit sådana, som naturen tyckes själf hafva gjort dem; men hafva dock merendels en sällsynt skapnad som petrificater, krusiga och knottriga“.[13] Härtill kan läggas TORNAEUS uppgift, att de voro intet annat “än anten en gemen gråsten eller annan svart, ful, gropot och af vatten och forsar inätin sten“.[14]

Seite. Handteckning af Peringskiöld. Kungl. Biblioteket. Stockholm.

Denna uppfattning af seitarna som förstenade människor är ett resultat af den utvecklingsprocess, hvarigenom lapparnas gudar allt mer personifierades. Härunder förbättrade lappen naturens verk. JACOB FELLMAN omtalar en seite, som han sett 1803. “Den hade människoansikte, och ur dess mun hängde en liten pipa med en mindre urgröpning, fylld med tobak".[15] HÖGSTRÖM säger, att “en hel del lappar äro alldeles i den tron, att dessa stenar hafva lif och kunna gå: varandes ock undertiden flere på ett ställe uppreste“.[16] En följd af denna personifiering är också, att man kunde ha flera på ett ställe. Om det fanns två på samma plats, ansåg man, att det var Storjunkaren och hans hustru. Stodo åter flera än två tillsamman, förklarade man den tredje som Storjunkarens son eller dotter och resten som hans tjänare, en eller flere. Att detta icke är en ursprunglig uppfattning, ligger i öppen dag. Närmare det ursprungliga ligger då, att man i seitarnas form igenkände ett djur. Detta var då nästan alltid en fågel, äfven om en och annan bevarad seite skulle i våra ögon ha mindre fågel- än annan djurgestalt. GRAAN och NIURENIUS ha bestämda uppgifter, att de skola vara fågelliknande; GRAAN låter i den förut omtalade berättelsen af lappen HANS FRIJAR denne säga, “att fordom kom flygandes en stor fågel, och när han satte sig på jorden, blef han förvandlad uti en sten". Och vidare tillägger han: “Och alldenstund alla lappar icke kunna bruka den sten, som fågel varit hafver, sökte vi grannerligen efter sådana stenar, som hade hals och hufvud liknelse, och ju närmare de kommo till fågel skapnad, ju yppare höll man dem".[17] Denna utveckling af seiten från allmän maktkoncentration utan bestämd yttre gestalt till fågel är icke något egendomligt för lappsk uppfattning. Det är tvärtom en öfver hela jorden utbredd företeelse, att den i olika föremål inneboende makten, då den under utvecklingens gång så småningom frigöres, just antager gestalten af en fågel. HAMMARSTEDT har i sin undersökning “Inspirationsfågeln“ framhållit många exempel härpå. Afven människosjälen har fått denna gestalt.[18] Hos lapparna igenfinna vi en fågel, hvars ursprung förklaras bl. a. genom nämnda tankegång, och som också i sin mån bidragit till denna utveckling af seiten, nämligen en af lappens hjälpare passevare lodde. Denne bodde enligt somliga på ett bestämdt berg. När lappen ville hafva hjälp af denne, kallade han på honom genom en särskild joikning. JESSEN omtalar dessa fåglar mera utförligt i samband med lapparnas tro på saivolandet, ett land beläget någonstädes under jordytan och där det fanns lyckliga och hjälpsamma varelser af alla slag. [19] Han säger, att fåglarna voro af olika storlek: några voro som svalor, andra som sparfvar eller liknade ripor, örnar, svanor, tjädrar, hägrar, orrar och hökar. Till färgen voro några hvita, några grå, andra svarta eller hvit- och svartbrokiga; somliga voro svarta på ryggen, hvita på vingarna och grå under; några voro ljusröda, några svartgrå, andra grå och hvita. Den tjänst dessa fåglar gjorde sin ägare bestod däri, att de visade honom vägen, när han skulle resa, och gåfvo honom hans jaktredskap, när han skulle ut på jakt, samt att de brakte honom underrättelser och bud, som hjälpte honom att taga vara på sina renar och andra ägodelar.

Den här framhållna korsningen af tvenne tankegångar eller måhända rättare det förhållandet, att en annan tanke senare fått hjälpa till att för lapparna förklara seitarna, visar, hvad som är berättigadt i VON DÜBENS likställande af saivo och seite. [20] — Saivo och passevare hafva nämligen i senare tid blifvit uttryck för samma sak. — Felet med VON DÜBENS uppfattning är, att han låter seiten uppstå ur saivotanken, emedan han funnit, att denna tanke vid en period af lapparnas religionshistoria varit förhärskande. Anledningen till att VON DÜBEN kommit att göra ett sådant antagande är, att han trodde sig ha konstaterat, “att man icke finner namnen eller begreppen Storjunkare eller Seite omtalade på norska sidan", hvarför han där sökte efter en motsvarighet till den svenske seiten. En sådan fann han i saivobegreppet. Nu är det väl sant, att namnet seite bland de norska lapparna sällan förekommer, men begreppet finnes alldeles tydligt. LEEM säger t. ex., att lapparna åkalla sina gudar med sådana utrop som “Stenmänniska, heliga sten, hjälp", eller “hjälp, goda, heliga berg". Vidare omtalar han flera heliga stenar, då han uppräknar de passevare, som lapparna haft i Varanger. I själfva denna uppräkning förekommer ordet seite flera gånger, ehuru med en viss förskjutning i betydelsen. LEEM öfversätter det med orakel.[21] Att det icke förekommer i de från VON WESTEN härstammande källorna, beror på att dessa egentligen syssla med lapparnas utvecklade mytologi, och där spelar denna vid marken på ett visst begränsadt område bundna företeelse ingen roll.

Seitar. Riksmuseets Etnografiska Afdelning. Stockholm.

Vi återgå till seitens form. RHEEN låter seiten ha “antingen Människors eller något kreaturs liknelse“.[22] Det är ju också tydligt, att då en verklig mytologi på grund af allehanda inflytelser började utveckla sig hos lapparna, man skulle alltmer se sina gamla seitar i människogestalt. TORNÆUS berättar, att där Torne träsk utfaller, “finnes på en holme midt uti en starkt brännande fors, Darra kallad, några skapnader, människolika och alla i rad stående, den främste af en sådan höjd som en stor karl. De andra fyra något smärre och stå näst efter honom, alla lika såsom med hattar på hufvudet".[23] Det är också från en tid med denna uppfattning vi hafva seitar, som bestå af flera på hvarandra upplagda stenar. Då man icke på annat sätt kunde få mänsklig gestalt på sin gamla seite, fick man åtminstone sätta hufvud eller dylikt på den.

Inflytelser från annat håll eller i alla händelser en sen utvecklingsfas hafva vi i det, som RHEEN omtalar på följande sätt: "Desse sine storjunkare måste lapparna årligen bevisa den vördnad, att de om vintern skole breda under dem nytt granris och om sommaren lägga under dem löf och gräs. När då lapparna upplyfta af sine rum stenarna, som de kalla storjunkare, och vilja lägga nytt granris eller löf under dem och de förnimma stenarna vara tunga emot naturen, är det ett tecken, att storjunkaren är oblid och missgunstig. Äro stenarna emot förrige vanan lätte, är det ett tecken, att storjunkaren är dem blid och gunstig. Och att förebygga storjunkarens ogunst måste de honom lofva ett särdeles offer."[24] För det första är det tydligt, att stenguden här är tänkt mera personlig. Han är flyttbar, och hans sammanhang med platsen är ej klart. Han är nu tänkt som en gud, hvilkens vilja man har att komma underfund med. Men det sätt, hvarpå man gör detta, kan ej uppvisas vara lappskt. En parallel därtill ha vi t. ex. i lyftestenen i Linnaryd i Småland. Här fanns vid kyrkvägen tvenne stenar, den ena en half manslängd och den andra “som en stor halfpundig ost“. Då man passerar dessa stenar, söker man lyfta den mindre upp på den större, “och händer ibland, att den minsta och svagaste råder med att lyfta upp honom på den andra stenen, ibland en annan, och om man vill med all styrka och kraft taga i honom, så tör han vara allra svårast, och ju mer man nappas med honom, ju tyngre blifver han, så att på slutet kan ingen få honom från jorden, och den som då har lycka att upplyfta honom på besagda sten, han tycker sig stor förmån däraf".[25] Som förklaring härtill berättar befolkningen i trakten en saga om att Tor en gång förtrollat stenen. Denna förklaring har här ej intresse för oss. För oss är det nog att ha funnit, att man i svensk folktro ej är främmande för sådana lyftprof vid vissa egendomliga stenar för att undersöka lyckans gunst eller ogunst.

Seitar och offermåltid. Ur SCHEFFERUS Historia van Lapland. Amsterdam 1682

Äfven om vi icke kunna finna något direkt samband mellan detta lyftande och bäddandet under seitarne, höra båda dessa företeelser till en mera personlig period hos seitarna. Därtill kommer, att man trots RHEENS uppgift ej får fatta det, som om man varit skyldig alla seitar den omtalade hedersbevisningen. Detta torde väl snarare ha varit undantagsfall, äfven om GRAAN afskrifvit uppgiften, ty de andra källorna känna ej till denna sed såsom allmän.

Emellertid är det påtagligt, att ju senare källorna äro, desto mera människolika blifva seitarna. Sägnerna om att de äro till sten förvandlade människor blifva allmänna först sent. Men att för öfrigt fastslå några bestämda historiska tidpunkter, när den ena eller andra tankegången framträdt, låter sig icke göra. I ungefär samtidiga källor finna vi uttryck, som mer eller mindre hänvisa till alla tre uppfattningssätten. Detta kan ju icke förvåna religionshistorikern, ty inom religionerna finnas icke bestämda tidsgränser, då den ena föreställningen upphör, emedan en annan börjat framträda. Det gamla föreställningssättet lefver också kvar för att först småningom mera omärkligt öfvergå i ett annat, som står i bättre öfverensstämmelse med tankevärlden i öfrigt.

Seiten representerade så det nya i nomadens religion, och han sattes i samband med den stora gemensamhetsmåltiden på det sätt, att äfven han fick sin del af blod och fett. När senare af seiten blef en representant för guden, fick han offer, men offren till honom voro ännu så länge alltid förbunda med offermåltider, s. k. “Storjunkarens gästabud." Det var först i en senare tid, då man fått gudar för alla lifvets förhållanden, som man i egentlig mening offrade. Då blef ej måltiden ett nödvändigt moment i offret, och de stora gemensamma måltiderna blefvo så småningom endast gemensamma måltider, ej religiösa riter.

Hittills ha vi endast sysslat med sådana riter, vid hvilkas uppkomst människan såsom människa icke haft någon egentlig betydelse. Det är villebrådet i förhållande till jägaren, nomaden i förhållande till hans hjord det varit fråga om eller riktigare villebrådet och jägargruppen, nomadklanen och hjorden. På jägarstadiet utgjorde villebrådet själft den ritbildande faktorn. På nomadstadiet åter var det icke hjorden, utan marken, d. v. s. det var väl något, hvaraf hjorden var beroende, men dock någonting utanför hjorden och klanen, som blef det ritbildande. Vi se lätt det religionshistoriska framsteget häri, att det var något, som trots sitt nära samband med dessa enheter dock påtagligen var något utomstående. Till detta kunde en gudalära anknyta sig, eller ur detta kunde en gudalära uppstå. Men på båda dessa stadier af religionen, då den ej hunnit längre än vi hittils följt den, sakna vi i alla händelser bestämda individuella moment: jägaren och bytet, nomaden och hans hjord bilda enheterna. Icke heller seiten representerade någon egentlig individualitet. I honom såg man endast ett uttryck för den allmänna kraften, men väl kunde till honom individuella tankar anknyta sig. Och det kan icke annorlunda vara. På båda dessa stadier är det naturen, som segrar, det är hjorden, som bestämmer nomadens lif, villebrådet jägarens, icke tvärtom. Först då människans ställning till naturen blir den härskandes, icke den behärskades, får individen rum för sin utveckling. Men då så är förhållandet, kunna vi icke söka de äldsta religiösa företeelserna annat än i riterna. Emedan man förbisett detta, att det individuella är något jämförelsevis sent i människans andliga utvecklingshistoria, har man sökt förklara de äldsta religiösa företeelserna eller religionens uppkomst ur individuella psykologiska fenomen. Det är en ännu mycket vanlig åsikt, att den första religiösa företeelsen skulle vara dyrkan af förfädren, och att orsaken till denna skulle vara att söka i drömmarna. Men äfven bortsedt från att man då utgår från individens psykologiska erfarenheter, är denna förklaring en psykologisk konstruktion, som helt går ut från vår ståndpunkt. Det är den moderna kulturmänniskan med sin utvecklade reflektionsförmåga, som i tanken förflyttar sig till den primitiva människans yttre villkor. Då kan drömmen onekligen förefalla såsom något oförklarligt. Ty det är först med hjälp af den moderna psykologien, som man lyckats att hjälpligt förstå drömlifvets invecklade mekanism. Man säger därför, att drömmarna för den primitiva människan måste vara oförklarliga. Men man glömmer, att hvad som blifver problem för oss, icke är något sådant för den okultiverade människan. För henne är det i intet afseende något märkvärdigt, att hon under sömnen kan förflytta sig hvart som helst. Lappen t. ex. ser ju mycket ofta, hur nåiden, trollkarlen, faller i sömn eller dvala, och hur han, medan han sofver sin tunga sömn, gör långa resor antingen till underjorden eller långt bort i fjällen för att se, hur renarna ha det. Det som för oss skulle te sig som ett problem, att kroppen ligger kvar och man ändock är ute och går, blir ej för honom något egentligen märkvärdigt. Det är ett faktum, det så väl som drömbildernas kaleidoskopartade växlingar. Svårigheten att förklara dessa är icke stor för den, som finner det helt naturligt, att en människa, som han dagligen är tillsamman med, under natten kan förvandlas till en varg eller dylikt.

Endast för oss med vår stränga uppdelning af naturen och vår fordran på kausalsammanhang inom denna bli drömbildernas sammansättning och växling något, som behöfver förklaring. Då den primitiva människan en natt i drömmen ser någon afliden anförvant komma till sig, så finner hon detta icke i någon mån anmärkningsvärdt. Hon har aldrig tänkt sig, att han icke skulle kunna göra det. Hvarför skulle den döde icke kunna komma till henne, då intet kan hindra henne själf att resa ned till den döde? Hur skulle sådant kunna vara något märkvärdigt för den, som i brist på folk anmodar sina aflidna anförvanter att komma och hjälpa till med att vakta renarna? [26] Detta, att man på ena eller andra sättet vid olika tillfällen ställer fram mat åt den döde, blir ju under sådana förhållanden helt naturligt. Det torde aldrig på primitivt område kunna betraktas som bevis på dyrkan af förfädren, om man finner exempel på att de efterlefvande sätta ut mat till dem. En dyrkan af förfädren kan man först tala om på en högre kulturståndpunkt, då den skarpa skillnaden mellan den lefvande och den döde har uppkommit. Det är något, som är mycket viktigt att ihågkomma vid studiet af primitiv religion, att vi icke, därför att en uppfattning förefaller oss egendomlig, genast anse oss berättigade att göra ett problem däraf för naturmänniskan. Den primitiva uppfattningen är för oss ett problem, men för att förstå de företeelser, som bottna i den, måste vi utgå från den som själfklar. Om vi se på den primitiva uppfattningen af själen, är det öfverhufvud taget en lönlös fråga, hur den uppkommit. Men hvad vi böra lägga märke till, är, att den primitive icke uppdrager några gränslinjer mellan sig och djuren och hela naturen öfverhufvud. Det är egentligen oriktigt att tala om själ. Hvad som motsvarar denna, är en dubblering af kroppen. Denna själ är människans spöke eller vålnad, skugga eller hamn. Och liksom människan har sådan, har hela naturen det, djur, växter, stenar. I denna själ inträder ingen förändring genom döden. Den är fortfarande bunden vid kroppen och har hos denna sin uppehållsort. Från denna företager den sina utflykter. Det är detta själsbegrepp, som hos den primitive spelar någon roll. Hvad som gör kroppen lefvande, “lifsanden", reflekterar han icke öfver. Och hvarför skulle han reflektera däröfver, då han anser allting lefvande, äfven den oorganiska naturen? Den stora stenen där borta tror han om att en vacker dag resa sig upp och slå ihjäl honom själf eller hans boskap. Trädstubben, som är kvar, sedan stormen bröt af trädet, har han själf sett dansa omkring en töcknig afton. Att det skulle vara någon skillnad emellan honom och andra lefvande varelser, har icke kunnat falla honom in, då han aldrig någonsin känt sig öfverlägsen dessa, snarare tvärtom. Döden blir icke så starkt motsatt lifvet för den primitiva människan. Det blir en förändring, en smula större än de mest alldagliga, men ingen katastrof som för den högre stående. Sådan har också uppfattningen om själen varit hos lapparna. Det är detta, som gjort, att våra källor ha så svårt att förstå den. Så säger JESSEN, att de flesta norska finnar och lappar hafva före missionens ankomst icke trott på någon själ af annat slag än den djuren ha. [27] Därför neka de också lekamens uppståndelse. Vidare se vi det än tydligare längre ned, då JESSEN låter nåiderna säga, att människan består af tre delar, nämligen lif, ande och själ. Men när de skola förklara, hvad själen är, så identifieras den med “lifvet“ och blodet. Anden åter är det, som drages in och skjutes ut af lungan genom luftrören, enligt den beskrifning JESSEN ger af deras uppfattning. Med “lif“ beteckna de “ind- og udvortes Bevegelses-Deele og Ledemod, hvilket alt dog ligesaa findes i andre Dyr".[28] Att döden endast är en förändring, analog med deras egna flyttningar från en plats till en annan, framgår däraf, att de ansågo, att de döda på sin vistelseort drifva samma handtering, som de här voro vana vid, nämligen “rune, skyde, nyde deres Lyst hos Qvindekiønnet, æde, drikke, dandse, røge Tobak og giøre sig lystige med Brendeviin; dog skulde alle Ting hisset gaae langt herligere til, og deres Fornøyelse være langt fuldkomnere end i dette Timelige".[29]

Vi vilja således fastslå, att man icke kommer den första religiositeten på spåren genom några problemställningar, som skulle uppstå exempelvis genom den individuella människans drömlif och hennes hvardagslif. Det är de olika yttre lifsbetingelserna, som skapat de första riterna, och endast i dessa är den första religiositeten åtkomlig. Den är icke individuell. Men å andra sidan är det uppenbart, att i människornas eget lif finnas vissa allmänna stadier så att säga, som måste inverka på denna religiositet. För att emellertid komma åt denna inverkan, får man gå samma väg som förut; man får hålla sig till riterna. Dessa allmänna punkter äro tre. Först födelsen, sedan den tid, då ynglingen blir man och ungmön kvinna, och slutligen lifvets afslutning, döden.

Några riter vid manbarhetens inträde, sådana som vi finna hos så många vilda folk, indianer, australier, en stor del negerstammar m. fl., och hvilka mången gång kosta det arma offret lifvet, ha vi ingen motsvarighet till hos lapparna. Och det är i själfva verket helt naturligt. Motiv därtill saknas. Hos den fredlige lappen förekommer icke sådana anledningar som att ynglingen första gången skall ut i krig, ej heller flyttar han från gossarnas byggnad öfver till männens eller försiggå några andra påtagliga stora förändringar. I det yttre flyta dessa stadier hos lapparna helt sakta öfver i hvarandra. Gossen får, så fort han öfver hufvud kan, börja med männens sysselsättning. Liksom eskimåen genom att gifva barnen små leksakskajaker och sedan smärre verkliga kajaker söker från början vänja den unge vid hans kommande lif, på samma sätt söka de gamla lapparna vänja barnen vid de vuxnas sysslor. Redan tidigt får lappgossen lära sig att handtera en liten båge. Och så fort det öfverhufvud är tänkbart, får han lära sig gillra för djuren. Länge dröjer det ej, förrän han får deltaga i vården af renarna. Och så är han utan någon påtagligare öfvergång lika framstående och duktig som de äldre. Däremot förekomma vid lapparnas frieri och giftermål en hel del ceremonier, men de ha i det skick de bevarats till oss icke någon religiös prägel. Vi finna där icke spår af religiösa riter, men väl af egendomliga sociala förhållanden. Anledning att i något af här förekommande bruk se en reminiscens af en initiationsrit till männens klass finnes icke. Helt annorlunda ställer sig förhållandet, om vi vända oss till födelsen och döden. Här förekomma en hel del riter, hvilkas primitiva ursprung är höjdt öfver hvarje tvifvel.

Om vi däremot skola igenkänna den primitiva okunnigheten om faderns fysiologiska betydelse vid barnets aflelse i hvad 1700-talskällorna berätta angående lapparnas tro om barnets uppkomst, är synnerligen osäkert. FORBUS omtalar denna tro på följande sätt: “Radiens förnämsta verk skall vara att nedsända själen uti människan i moderlifvet, hvilken själ gudinnan Maderakka emottager och levererar till sin dotter Sarakka, som skall låta växa kroppen till själen, att det blir ett fullkomligt foster".[30] Det synes påtagligt, att vi i denna förklaring ha inflytelser från andra håll. Sarakka är visserligen en lappsk gudomlighet, men, som sedermera skall framhållas, har så mycket spelat in vid framställandet af hennes funktioner, att man icke får draga allt för många slutsatser af det hela. Radien är helt och hållet en produkt af kristet inflytande. Huru litet lappsk han är, framgår klart af den omedelbara fortsättningen af det nyss citerade stycket hos FORBUS: “Radien skall ock taga de dödas själar till sig, sedan de en tid varit i Jamaimo eller dödeland". Väsentligen ursprungligare blir det, om vi vända oss från dessa mytologiska funderingar till riterna vid födelsen.

Den uppenbarelse af den i naturen inneboende makten, som framträder vid födelsen, har hos lappen liksom hos alla andra primitiva folk åstadkommit en del riter. Så berättas, att då lappkvinnan skall föda, man bygger en särskild kåta åt henne eller åtminstone låter henne vara på ett särskildt rum. Där får hon förblifva, tills hon blir frisk, och under tiden får hon “ringa spis förtära och ej annat än vatten dricka[31]. Visserligen säger JESSEN, att en del lappar uppslagit denna särskilda kåta till tjänst och bostad åt den gudinna, som hjälpte barnsängskvinnorna i deras nöd.[32] Men detta är en alltför uppenbar missuppfattning, då lapparna aldrig gjorde några hus eller tempel åt sina gudar. Det är en tydlig kvarlefva af den hos en mångfald primitiva folk förekommande seden att bygga en särskild hydda åt den som oren ansedda barnaföderskan. Äfven om man ej i allmänhet uppförde en särskild byggnad, hade man ju alltid ett särskildt rum åt barnaföderskorna. De höllos också orena i sex veckor efter födelsen, “oansedt de än hade hållit sin kyrkogång", tillägger RHEEN. [33] Detta tillägg visar, att det här är fråga om primitiv orenhet eller, om man så vill, helighet. Barnet tvättas noga. Att detta tvättande möjligen är att anse som ett rituellt renande, framgår af RHEENS beskrifning: “När barnen äro födda, tvätta de dem med vatten således, att de värma vattnet i en kittel, i hvilken de sina barn nedsätta allt intill hufvudet, men intet vatten vilja de låta komma på barnets hufvud, förr än det af prästen varder döpt".[34] Häri kan ligga en fingervisning, att de lappar det här är tal om icke betraktat detta nedsänkande som en vanlig tvagning. De skulle då ha ansett det som en rening, som prästen har att fortsätta genom hufvudets begjutande under dopet.

Hvad nu förklaringen till dessa ceremonier beträffar, så få vi icke tänka oss, att de framkallats af fruktan el. d. Öfverhufvud spelar fruktan en mycket mindre roll i den primitiva uppfattningen, än man velat antaga. Allra minst spelar fruktan vid en enstaka händelse någon roll i primitiv religion. Man har här resonerat från vår ståndpunkt. Vi äro vana att tänka allt i sammanhang. Därför blifva vi bestörta öfver en enskild händelse, en händelse, som vi ej kunna få in i sammanhanget. Men för den primitiva människan äro alla händelser och företeelser enstaka. Ingenting kan i detta lif bestämmas på förhand. Allt, som sker, är oväntadt. Därför blir det en obetydlig gradskillnad mellan t. ex. naturkatastrofen och den häftiga blåsten. Den primitive har aldrig tänkt sig något herravälde öfver naturen. Denna regerar tvärtom allt hans görande i stort och smått. Det finnes naturligtvis på detta stadium inga omöjligheter, ty allt är lika oväntadt. Nomaden följer sin hjord. Plötsligen uppstår en storm, som skingrar den åt alla håll, en varg rusar in, eller en mängd renar störta utför en klippa. Förklaringen härtill finner han i tillfälliga associationer, som vi ej kunna fatta. Men sådana händelser ge ej upphof till verkliga riter. De äro öfvergående moment som så mycket annat. Men händelser, som upprepas, eller föremål, som den primitive periodvis möter, de bilda bestående riter. De blifva ett särskildt framträdande af den allmänna makten i naturen, och detta framträdande emottager man med vissa rituella regler. Naturligtvis skola vi till dessa upprepade företeelser räkna sådana, som man särskildt beredt sig på, t. ex. fångst i gropar eller än mer björnens dödande vid idet, som alltid ägde rum vid ungefär samma tid på året.

På samma sätt, när ett barn födes till världen, manifesterar sig makten alldeles särskildt såväl i moderns tillstånd som i den nyfödde själf. Här är en företeelse, som träffar människan på ett särskildt sätt. Och hon förstår den ej. Därför möter hon den med riter, som icke nödvändigt behöfva hafva sin grund i fruktan. Man skiljer ej på helig och oren. Först på ett högre kulturstadium blir detta förhållandet. Där blir den upprepade händelsen tänkt i sammanhang med det enskilda, individuella, det oförklarliga. Dock få vi icke tänka oss, att det är på grund af tanken om grund och följd, som den primitive stannar vid den upprepade händelsen. Det är endast därför, att den är upprepad. Likasom icke den enstaka händelsen för honom är i vår mening individuell. Alla händelser äro lika enstaka, intet skiljer dem åt. Men för att någonting skall uppfattas som individuellt, måste åtskillnad äga rum. Annorlunda ställer sig lifvets upprinnelse för åkerbrukaren. Han sår ut sädeskornet i marken, det börjar gro och växa. Visserligen få vi icke tänka oss, att han tänker så mycket på lifskraften i fröet. Han reflekterar mera öfver alla yttre inflytelser, jordens, solens, regnets o. s. v. Men reflektionen är väckt. Grund och följd blifva mera iögonenfallande.

Likasom det först är ett högre kulturstadium förbehållet att i någon mån uppfatta sammanhanget vid naturens alstrande af nytt lif, är förhållandet detsamma ifråga om lifvets upphörande. Den primitiva människan förstår icke, att lifvet upphör. Hon ser i döden, som ofvan framhållits, endast en förändring, låt vara en mycket stor. VON DEN STEINEN ger i sitt arbete: “Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens", en god framställning af den okultiverades uppfattning. Denna framställning gäller visserligen hans undersökningar hos Bakairi-indianerna, men då den äger full motsvarighet hos alla primitiva folk, skall den här i korthet refereras.[35] Under sina språkliga undersökningar föreläde han en indian till öfversättning följande sats: hvar och en måste dö. Det var omöjligt att få indianen att förstå meningen i detta uttryck. Han teg, säger VON DEN STEINEN, som alltid, då man föreläde honom någon af våra västerländska abstraktioner. Indianen känner intet måste. Han har ej lärt sig att af en rad likformigt återupprepade fall sluta till nödvändigheten, men i all synnerhet förstår han icke detta, hvar och en måste dö. Slutligen lyckades VON DEN STEINEN få en öfversättning, som i någon mån uttryckte meningen. Tolken skakade på hufvudet, berättar VON DEN STEINEN, ty han hyste samma tvifvel, som vi onekligen skulle hysa, om någon på fullaste allvar skulle påstå, att hvar och en måste mördas. Blott utanför, blott i en dålig handling söker indianen orsaken till döden. Gåfves det endast goda människor, så funnes hvarken sjukdom eller död. Indianen vet intet om en naturlig afslutning på lifvet.

I denna skildring är allt det väsentliga sagdt om den primitiva uppfattningen af döden. Döden är icke ett upphörande af lifvet. Den är ej något så fasaväckande. Det är en förändring. Och liksom djuren dö, då lappen jagar och dödar dem, är det med människan. Man uppfattar sjukdom såsom uppkommen däraf, att de döda af olika anledningar ville hafva den sjuke till sig, eller längre fram såsom beroende på trolldom. Men detta innebär icke, att man i sjukdom eller död på detta stadium såg något öfvernaturligt. Det är endast för den högre stående trolldom är något öfvernaturligt. För den okultiverade är trolldom på sitt sätt naturlig.

För att emellertid förstå lapparnas uppfattning af döden, skola vi se till, huru de förhålla sig gentemot den döde. Vi skola då icke gå in på hithörande arkeologiska undersökningar, då man ännu ej vunnit tillräcklig klarhet i våra nordligare fynd. Eljest är det uppenbart, att vi här skulle hafva en mycket god supplerande källa. Vi skola äfven här hålla oss till de skriftliga källorna.

I äldsta tider begrafde man lappen, där han dött. Kunde vi tro lappen TURIS uppgifter om dessa tider, är det tydligt, att man gräfde ned honom i kåtan, om han dött i denna. Han fick då med sig allehanda färdkost jämte sina vapen o. d. Detta senare framgår tydligt af det långt in i senare tider kvarlefvande bruket att lägga i den dödes kista “en liten säck med åtskillig mat, ost, kött, fisk, smör, talg och andra matsaker, som jag ej ihågkomma kan“. Detta enligt LUNDIUS, hvarjämte han tillägger: “Eld, ben, yxa, flinta lägga de också dit. Säga de, att den döde skall hafva sitt uppehälle, när han kommer till det folk, som under jorden äro".[36] Och RHEEN berättar, att de taga med alla de kläder, som den döde legat uti, till grafven eller kyrkogården och lämna dem kvar där. [37] Hela detta begrafningssätt visar ju tydligt, att döden för lappen icke innebar någon katastrof, utan endast en förändring. Och då den döde jordades på samma plats, där han dog, utvisar detta, att man då ansåg, att han här hade sin bostad efter döden. Det fanns då icke någon särskild de dödas vistelseort, utan de bodde liksom lapparna litet hvarstädes. En sådan tankegång öfverensstämmer med lappens lefnadsförhållanden under jägarstadiet.

En kvarlefva från en uppfattning under nomadstadiet är det, att de äfven lämna kvar på kyrkogården “den ackja, där uti liket fördt varder“.[38] Detta tillhör dock ett senare bruk än att begrafva den döde på den plats, där han dött. Ty den föreställning, som ligger bakom begrafvandet i ackjan, är tydligen, att den döde skall kunna åka till sin nya vistelseort. Det kan innebära, att de döda ha en gemensam vistelseort – tydligen dock en senare tanke – eller att de efter döden i likhet med här i lifvet skola föra nomadlif. Att man äfven försåg ackjan med dragare, framgår af RHEENS berättelse: “Tre dagar efter likets jordafärd, taga de renen, som det till kyrkogården dragit hafver, och honom den döda till ära slakta, hvilken de med sin släkt och sina anförvanter förtära. Dock samla de alla benen tillhopa och göra en kista, där uti de lägga dem och nedergräfva".[39] En gengångare häraf ha vi i HÖGSTRÖMS yttrande: “Det är ock visst, att aldrig sättes den ren för oket mera, som dragit en död till grafva“.[40] Denna sed bottnar i den föreställningen, att den döde behöfver en ren. Ty nedgräfvandet af benen var detsamma som att skicka med renen, emedan man tänkte, att det skulle komma kött på benen. Så småningom få de döda särskilda boningsplatser. Detta behöfver icke vara endast kristet inflytande. Ty liksom man inom Storjunkarens begränsade område haft vissa heliga platser, förlägger man till sådana platser, om ej de dödas vistelseort, så åtminstone ingången till densamma. Gamla föreställningar återfinnas också i RHEENS berättelse, att de svepa den döde i lärft, det de draga öfver hela kroppen.[41] Detta bruk förklarar HÖGSTRÖM, då han säger, att när de svept de döda, “hafva de sett noga efter, om svepningen väl betäckt hela kroppen, föregifvande, att själen, om kroppen ej vore väl omsvept, skulle slippa bort“.[42] Denna omsorg, att själen ej skulle lösgöras, har sin rot i fruktan för gengångare. En sådan fruktan kunna vi ej spåra i gamla lappska källor, utan den är säkerligen importerad. Vi igenkänna den i bruket i Ingelstads härad, att om “den döde var illa känd och man fruktade, att han skulle gå igen, band man fötterna tillhopa med en 'sockagarnstrå' (en ullgarnstråd), emedan man ansåg, att han då ej åter skulle kunna komma på benen". [43]

RHEEN berättar också, att “de göra ett beläte af trä, det de lägga ofvanpå kistan, hvilket beläte är stort eller litet, efter som den var, som död blef“.[44] Den tanke, som här ligger bakom, är tydligen den, att själen skall hafva ett lämpligt tillhåll, om den trots allt skulle ha sluppit ut.

Med den uppfattning vi här hafva framställt som lapparnas förstå vi, att då t. ex. HÖGSTRÖM berättar,[45] att “i Kaitom har det varit brukeligt, att, när den dödas släktingar eller goda vänner farit förbi de ställen, på hvilka de haft sina lik obegrafna, hafva de kastat åt dem ett stycke tobak", detta bruk icke innebär något offer till den döde. Man ger honom litet tobak nu som i lifvet, då han ligger obegrafven och ej fullbordat sin resa till sin nya vistelseort. Icke heller får det betraktas såsom offer, hvarom RHEEN berättar, att om den döde är rik och förmögen, “offra och slakta de honom till åminnelse några renar på ett, två eller tre år efter hans död och nedgräfva benen i jorden".[46] Detta innebär som sagdt icke till sin upprinnelse något offer. En lapp behöfde, hvar han än var, renar. Alltså gaf man honom en och annan af hans renar, så länge minnet ännu var kvar, att de varit hans. Att denna sed kunnat öfvergå till offer, är härigenom icke förnekadt.

Denna lapparnas uppfattning, att man efter döden fortsätter en tillvaro under liknande villkor som under detta lifvet, innebär också förklaringen till en sed, som långt in i senare tid fortlefvat bland lapparna. Som bekant var lappens förnämsta rikedom – utom renarna naturligtvis – hvad han ägde i silfver. Bägare, skedar, silfvermynt o. d. skattades otroligt högt. Men nu hände det ofta, att han gräfde ned, hvad han ägde i den vägen, utan att omtala platsen för någon. Man har häri endast velat se en försiktighetsåtgärd mot vanliga tjufvar. Ett sådant drag strider alldeles mot lappens vanliga seder. Och hvarför skulle han förtiga gömstället för sina närmaste? Dem misstänker lappen ej. Helt annat blir förhållandet, om han gräfver ned föremålet i jorden för att själf använda det. Då behöfver ingen veta därom, eftersom ingen annan skall hafva det. HÖGSTRÖM har också en förklaring till nedgräfvandet, ehuru han ej velat bestämdt uttala sig därom. Han säger på tal härom: “Det har jag märkt, att en del af de rika lappar pläga väl gömma i jorden sitt silfver och penningar, men ej hålla annat doldt än det, som de nedgräft på ett visst ställe af sina land, hvilket de förära som en gåfva eller tacksamhetstecken åt själfva landet, hvilket de hvarken få uppenbara eller själfva röra vid“. Men säkerligen har den svenske lappen HANS JONSÖN omtalat den ursprungliga anledningen, då han, som LEEM berättar, till svar på frågan, hvarför han gömde sina penningar så väl, att ingen efter honom skulle kunna återfinna dem, svarade: “Dersom mine Penge efter min Död falde i andres Hænder, hvad skal jag da selv have at leve af, naar jeg kommer i de Dödes land"?[47]

Men liksom lappen efter döden fortlefver under samma villkor, har han också tänkt sig, att djuren göra detta. Han gör ej någon annan skillnad mellan människor och djur än emellan storvildt och vanligt vildt. Vi kunna också få jämförelsepunkter genom att se, hur det gick till vid villebrådets död. Detta dödades och nedlades af någon. Analogt tänkte man sig människans död, något som vi närmare skola utveckla nedan. Vi ha äfven sett, att man ursprungligen åt upp det erhållna storvildtet på samma plats, där det dödades. Så gräfde man också ned den döde, där han dog. Den döde fortsätter rätt och slätt sitt lif. Detta hjälper oss å sin sida att förstå, hvarför man gräfde ned björnens ben efter uppätandet af köttet. Han skulle helt enkelt fortsätta sitt lif där nere såsom den döde lappen. Båda äro dödade. Men, invändes, om analogierna äro så klara, hur kom det sig, att man icke åt lappen, då man åt upp villebrådet? Det skulle ju ligga nära till hands. Förklaringen ligger däri, att djuret hade man själf dödat. Så var det icke med lappen. Ingen af de anhöriga hade någon del i hans död. Den hade skett på något hemlighetsfullt, okändt sätt genom andra. Man äter ej heller det djur, som man funnit dödt i skog och mark.

Till denna primitiva uppfattning af sjukdom och död sluter sig en annan företeelse, som också tillhör den ursprungliga lappska religionen, nämligen shamanismen. Dess karaktäristiske följeslagare är som bekant en egendomlig ekstatisk yrsel, hvarigenom shamanen skiljer sig från de öfriga inom stammen. Den psykologiska orsaken till denna yrsel är icke någon religionshistorisk fråga. Den ha vi därför icke anledning att här syssla med. Vi tänka oss i allmänhet shamanen som offerpräst. Detta är han visserligen också, men naturligtvis först då, när offret verkligen uppträder inom religionen. Det mest primitiva i den lappska shamanens uppgift – sådan våra källor visa oss denna – är icke heller hans sysslande med offren, utan botandet af de sjuka. Denna hans verksamhet hänger omedelbart tillsammans med den uppfattning af sjukdom och död, som vi nyss behandlat. Lappen anser nämligen, att när någon blir sjuk, beror detta på yttre tillskyndelser, vanligen från någon afliden. En sådan kan anse sig ha vissa skäl till missnöje. Ett exempel härpå ha vi i det bland lapparne ej sällsynta bruket af omdöpning. När ett barn blir sjukt, tror man nämligen detta bero på, att någon afliden anhörig är missnöjd med, att man icke uppkallat barnet efter honom, och därför åstadkommer sjukdomen. Enligt JESSEN döpte man alltid om vid sjukdom, “hvoraf maae sluttes, at de troede med Rabbinerne, at Navnets Forandring foraarsagede ogsaa Forandring i Sygdommen og afvergede Guds Vrede".[48] Denna föreställning om namnets betydelse är icke enbart lappsk. Den bottnar i en allmän primitiv åskådning. Vi återfinna den äfven i svensk folktro. Ännu så sent som 1745 klagar prosten UNDÉN — prost öfver södra Vadsbro kontrakt — “öfver det missbruk, att den gemene hopen utaf vidskepelse ombyter kristningsnamnet på barnen, då de äro något sjukliga, i den tanke och mening, att de medelst nytt namn bättre trifvas skola“.[49]

Förklaringen till denna sed ha vi i den primitiva uppfattningen af namnet. Namnet var för den primitive icke endast ett namn, utan rent af en själfständig substans hos människan. Kunde man skaffa sig ett nytt sådant, blef man så att säga en ny människa. Om en aflidens namn gafs åt någon annan, lefde han upp igen på nytt. Detta förklarar också lapparnas tro på de dödas hämnd medelst sjukdom, om de nyfödda ej uppkallats efter dem. Det är emellertid omöjligt att afgöra, huruvida denna uppfattning af namnets betydelse uteslutande är ett långods hos lapparna. I alla händelser låter tanken, att sjukdomen skulle bero på de dödas missnöje, hvilka traktade efter att draga den sjuke ned till sig, väl förena sig med lappsk föreställningsvärld. Naturligtvis gåfvos äfven andra orsaker till denna deras önskan. Sjukdomen beror alltnog på, att själen lämnat kroppen och begifvit sig till de dödas rike, Jabmiaimo. Och det är för att återskaffa själen, som shamanen måste gripa in. Då gällde det naturligtvis att på något sätt få de aflidna att afstå från sin önskan. Detta skedde därigenom, att nåiden for till de döda och gjorde upp med dem, för hvilket pris de ville afstå från att trakta efter den sjuke. Man tror t. o. m., att särskildt skickliga nåider kunna återkalla till lifvet människor, som varit döda i ett par dagar.

JENS KILDAL beskrifver en nåides förehafvande på följande sätt:[50] “Runbomen (saasom det holdes for) betyder Othins Hoved. Den blev fordum efter gamle Folkes sigende adspurt og holden nær til øret, og blev saa hørt af den lydelig Svar. I vore Tider endog for noget lang tiid siden, er ikke ved Røst faaed Svar af Runbommen, men ved en Rings bevegelse til den eller den Guds afmaling paa den, er i det der en bleved slaaed med en Hammer på den, blevet et eller andet tilkiende givet. I fordum tiid drak nøyderne, det er de som Runede, Luud, naar de skulle ruune, men nu drikker de Brendevinn. Naar Nøyderne begynder deres Runen, har de Folk hos sig samlede, hvilke hialp til Runingen med deres Gøgesang, saadan Samling kaldes Nøyde-Kionka. Nøyderne drikkendes da Brendeviin, giør sig meget til, gaar heftig omkring i tul paa Knærne, tager gloendes ild i Henderne, skiere paa den bare Haand med en skarp Kniv og saa slaaes paa Runbommen, da fornevnte Ring begiver sig hen til den Guds afmaling, som af følge om ham loves offer bliver hielp at haabe hos, ex. gro: om Runingen skeer for at faa et sygt Menniske til Livet igien og Ringen begiver sig Jabemeacha (Dödens Moders afmaling), da gives dermed tilkiende, at saa fremt den Syge skal komme til Livet igien, da maa det skee ved offer til Jabmeacha, naar Nøyden da længe har holdet paa at rune med stoer iver paa fornevnte maade, da falder hand død need til Jorden, saa at han bliver liggendes gandske Aandeløs en halv Time i det ringeste, eller og hen mod een Time, da hand i midlertid er Vandrendes og ned i Jabemeaimo (de dødes Land) for at faa ved vis accord om offer til Jabmeacha den syges Siæl op af Jabmeajmo som troes at være did needkommen, fra hvilket Stæd hun endelig maa reddes, saa fremt den syge skal komme til Livet igien, det gielder da endelig paa Nøydens Løfte om saa og saa stort offer til Siælens Løsning, Dog undertiden og paa hans Gesvindighed, at faa dødningen uformerked, Siælen hen fra dem snapped. Og ald den tiid, Nøyden ligger død, maa endelig en Qvindes Person iidelig og heftig, gøuge, een del for at paaminde ham om hvad forretning han har i Jabemeajmo, og een deel for at faa ham til livet igien, og eftersom det er saa høyt fornøden uafladelig at gøuge paa ivrigste maade, i medens Nøyden ligger død, da faar Hun betaling af Nøyden for denne gøugen, men den Løn Nøyden faar for sin Tieniste, er ikke liden; thi Lapperne synes, at det er billigt at give ham een god Løn for den Fare hand maa udsta i Jabmeajmo, men selv bekiender hand om sig, at hand kunde intet, var ikke hans Passevare guli (Hellige Fields Fisk), hvilken og er den som bevarer hans Liv, thi Nøyden fører baade need i Jabmeajmo og op igien deraf sin Passe vare Guli (Nøydernes visse Field som ere Hellige, hvoraf de har deres Passe vare Olmaj, Spiritus familiaris, saa har de og deres Passe vare Gulj (en Fugel der skal være som en Ørn) saasom og deres Passe vare Lodde og Passe vare Serva). Naar Passe vare Gulj da har ført Nøyden uskad af Jabmeajmo og ind i sit Legeme igien, da begynder det at røre sig, og bliver da fortelt af Nøyden hvordan hans Reise afgick, og hvor stort et offer hand maatte udlove til Jabmeacha, førend han fik den syges Siæl fra hende". Enligt THURENIUS måste nåiden och de, som skulle deltaga i en sådan ceremoni, särskildt bereda sig härtill. De tvättade sig rena, kammade sitt hår samt iförde sig sina bästa kläder. [51]

Se vi emellertid på dessa beskrifningar, finna vi, att trollkarlens beteende var likt all annan shamanyra. Men det lappska användandet af trumman kännetecknas af ett särskildt drag, såtillvida som lappen i densamma egentligen ser ett slags orakel. Enligt FRITZNER skulle denna olikhet bero på inflytande från lapparnas nordiska grannar.[52] Sannolikheten af detta hans antagande eller möjligheten af inflytelser äfven från annat håll få vi uppskjuta att undersöka till en fullständig redogörelse för samtliga trummor och därmed sammanhängande företeelser.

Vid liknande användande af trumman som det här beskrifna uppfattade lappen icke trumman som det egentligen orakelgifvande, utan detta var i stället arpa, visaren. Denna skulle ju genom sin förflyttning på trumman och sitt slutliga läge afgöra spåendet. Detta instrument har tydligen haft olika form på olika platser.

I KILDALS nyss anförda beskrifning är det en ring. RHEEN åter talar om det som en ringknippa.[53] TORNÆUS säger, att “index, den de arpa kalla, af allehanda koppar-, järn-, mässing- och silfverlänkar är sammanfattad".[54] NIURENIUS åter: “Den af mässing förfärdigade grodan, som är deras orakel, är öfverallt besatt med ringar".[55] En liknande uppgift finnes i en intressant handskrift i Palmskiöldska samlingen i Upsala Universitetsbibliotek, [56] där det heter, att de “hafva sig gjort en paddas eller orms figur och beläte af koppar eller annor materier med ringar behängd, som skall vara deras rätta oraculum, som utvisar dem det ting de veta vilja".

I Vardöhus läns domstolsprotokoll för 1627–33 finnes i en bekännelse en redogörelse äfven för trummandet, där arpa beskrifves som “några små stycken koppar, som de hänga på vingarna af en kopparfågel".[57]

Ännu en annan form af detta spådomsinstrument omtalas af FORBUS samt SIGVARD och JENS KILDAL, nämligen den s. k. baja[58]. Till utseendet närmast erinrande om en tjuga, användes den på samma sätt som ringen. När nu vid spåendet baja kom till den afgörande bilden, reste den sig på sina båda grenar. Denna tingest är ej något annat än den från grannarna upptagna slagrutan, som hos lapparna förbundits med spåendet på trumman.

Emellertid behöfde de förut nämnda visarne — baja naturligtvis undantagen — ej alltid stanna vid någon bestämd figur, utan kunde också genom sin blotta rörelse angifva, hvad man önskade veta. RHEEN skrifver härom: “När de vilja veta och förfara om lycka och olycka, lägga de sammaledes sin tillsammansbundne ringknippa på solens figur. Om nu ringarne löpa rätt omkring och efter solens gång, när de slå på trumman, betyder det lycka, god hälsa och vältrefnad både för människor och andra kreatur, antingen de äro när eller fjärran. Men om ringarne icke löpa rätt omkring efter solens gång, det betyder olycka, ohälsa och allt ondt“.[59]

Hvad åter själfva trumman beträffar, bibehöll den alltid en viss primitiv helighet. Kvinnorna fingo ej röra vid den, ej heller gå öfver det spår, där den förts fram. Trumman fördes därför alltid i den sista ackjan. Hon fick ej tagas in genom den vanliga dörren, utan genom bakdörren, hvarigenom allt vildt togs in. Dessutom skulle hon förfärdigas af ett träd, som skulle vara växt “på ett särdeles rum och efter solens gång rätt omkring och icke emot dess gång“.[60]

Återgå vi till det ekstatiska tillståndet, har man tydligen äfven utan trumman kunnat falla i ett sådant. Så berättar PEDER CLAUSSØN FRIIS om ett dylikt fall i Norriges Bescrifuelser på följande sätt:

“– – – De kunde oc fly een at vide, huad der skeer paa andre Steder langt borte, oc da legger hand sig ned oc gifuer sin Aande fra sig, oc ligger som hand var død, og er sort oc blaa i sit Ansict, oc saaledis ligger hand en Time eller halffanden, efter som Steden er langt borte, som hand skal forfare nogit paa, oc naar hand da opvogner igien, kand hand sige, huorledis det gaar til, oc huad visse Personer giøre oc hafue for Hænder paa det Sted, som hand er ombeden at forfare paa. Saa som mand hafuer skinbarlig seet paa en Garpestoufue i Bergen hos Johan Delling, at en Finne, som var kommen til Bergen met en, ved Nafn Jacob Smaasuend, oc bleff ombeden at fly dem at vide huad fornefnte Johan Dellings Herskab udi Tydskland giorde oc bestillede, da hafuer hand lafuet sig til oc sad oc rafuede, ligesom hand hafde værit drucken, oc i detsamme spranck hand hastelig op, oc løb nogen Gange omkring, oc falt saa ned, oc bleff der liggendis for dem, ligesom hand hafde værit død, oc der hand omsier opvognede igien, sagde hand dem, huad hans Herskab paa den Tid bestillede oc giorde, oc det bleff strax antegnet i Stufuens Bog, oc befantes derefter sant at være det som hand derom sagt hafde.[61]

Ändamålet med ekstasen är att lösgöra själen för någon resa, vare sig nu detta sker med eller utan trummans hjälp. Men visarens gång synes, där det gällde sjukdom, t. o. m. kunnat ersätta nåidens resa till dödsriket. Detta framgår af RANDULFS beskrifning af hvad som händt lappen Johannes.[62] Denne hade 1718 fallit i en så häftig feber, att ingen trodde, att han skulle kunna räddas till lifvet. Hans fader sörjde mycket öfver denne sin ende sons sjukdom och använde alla möjliga hjälpmedel och “smaae Runnerier", men allt förgäfves. Då beslöt man att taga sin tillflykt till trumman.

“Nu var hand vel self en stor Noyde og troe befunden Tiener af Sathan, men effterdj dette var en Sag som angik ham selv saa meget nær, i det det var hans eegen kiødelige Søn, kunde dette effter hans diaboliske Troes Articler ikke lade sig giøre, at hand self skulle bespørge sig hos Runnebommen, derfore kaldede hand sin afdøde Huustruis Broder, som boede strax hos ham og udj ingen maade efftergav ham udj denne ædle Science, hvilken hand selv besad (dette maa observeris her hos, at saadan Running maa endelig skee ved den siuges nermeste Slegt, hvor af mand seer at der er ingen Finne-Familie udj hvilken Satan jo haver udvalt og ordineret sig nogle, i det mindste 3 eller 4re Noyder og Propheter, der skal observere hans ifrige Dyrkelse) og lod saa ved samme siin Svoger, effter at de ovenbemeldte Ceremonier var afgiorte, legge Messing-Ringen paa Runnebommen og med Hammeren slaae derpaa; men hvad skeer! Ringen gik strax hen til Jamicutsche palches, det er, til Dødningernis Vey, som er over Dødningernis Riige, hvor paa der blev ikke een liden Consternation hos Faderen, helst da hand saae at Ringen ved alle de hefftige Slag paa Runnebommen, som fremdeelis tillige med adskillige Besvaerelser skeede, ikke ville fløtte sig af sit første indtagne Stæd, mens blev der paa, lige som fastlimet, u-rørlig staaendis, indtil hand, effter sin Svogers Raad, lofvede til de Døde een Hun-Rein, da fløttede endelig Ringen sig ved nye Slag paa Runnebommen, gik dog ikke lengere der ifra end ud paa Rist-palchcs, de Christnes Vey, hvor fore Svogeren slog paa nytt igien, men Ringen gik igien til Dødningernis Vey, og da lofvede Faderen nok et Reins-Diur, som var een Oxe til Mubenaimo (det er Sathan self) om hans Søn maatte leve, og der paa fløttede Ringen sig igien af Dødningernis Vey ud til de Christnis Vey, og ville endnu ikke gaae hen til No. 22, som er deris Finne-Hytters Sted paa Bommen; Endelig slog Svogeren med mange Besværelser, dend 3:die gang, da Ringen endnu som tilforne gik til Dødningernis Vey, og blef der staaendis, indtil Faderen endnu, foruden de 2de lovede Reinsdiur, lovede een Sturich, en Hest, til Wollinere Noyde, paa det hand skulle runne saaledis, at Ringen effter de Dødis Befalning kunde gaa hen til No. 22 Finne-Hytten, hvor ved hand maatte forsikkris, at hans Søn skulle leve, men dend gang var mindre Bønhørelse end tilforne; thi Ringen blev ved alle Slag fast staaendis paa Dødningernis Vey, saa at Faderen saae intet andet end den visse Død for sin Søn. Svogeren, som havde forrettet denne gudelige Gierning, blev ogsaa gandske confunderet der ved og kunde ikke finde sig der udj at Ringen var u-lydigere og Sathan u-naadigere nu, da der var lofvet saa meget, end tilforne, da der ikkun blev lofvet lidet, omsider griber hand dette Raad an: hand gaaer need til Strandbredden og tog der een Steen som var langagtig hvilken maade saa velsom den der brugis ved een øxe som de besværer, er langt høyere æstimeret iblant dem, end den forespørsel, som skeer ved Runnebommen, thj den kand ikkun ved de allerlærdeste Mænd, iblant dem der haver største Aand, jeg meener Dievels Aand, practiceris, samme Steen indviede hand først med mange Besværelser og Jougen eller Siungen, dernest hengte hand den udj et Hosebaand mit udj Taget af Finne-Hytten, og lod den der henge, indtil den der hang gandske stille, giorde saa sin Bøn paa sit Ansigt til den, og gik der paa til den og spurte Mubenaimo, det er Satan, hvor det kom sig, at Ringen ikke ville gaae fra Dødningernis Vey, da der dog var lovet hannem, de døde og Wollinere Noyde saa herligt og stort et Offer? Hvor paa hand af Steenen fik dette lydelige Svar, at enten maatte det lovede strax i dette samme Moment hand nu sagde dette, givis ham og de andre Guder, eller og maatte Drengen døe, med mindre der var et andet Menniskis Liv at givis hen i Steden. Dette var haarde Vilkaar den gamle Løgnere och Mordere frem satte; thj det var Faderen u-mueligt at kunde være saa præcis i sin Betaling som Sathan prætenderede, efterdj hand hafde hverken de lovede Reinsdiur eller Hesten ved Haanden, og naar det ikke skeede, hvor vilde hand vel da efter Sathans anden Condition finde et Menniske, der skulde finde Plaisir udj at fornøye ham ved sit Livs opoffring for hans siuge Søns Livs Erholdelse? Her var ingen anden Raad, vilde Faderen have Sønnen levendes, da maatte hand selv døe, hvilket hand ogsaa glædelig resolverede, og saa snart denne Resolution var tagen, ved hvilken hand sandelig beviiste een større Kierlighed for sin Søn end for sin Siæl, slog Svogeren paa nytt igien paa Runnebommen, hvor Ringen endnu stoed paa sit forrige Sted, hvor fra den da strax afgik til N:o 22 til Finne-Hytterne at beteigne den siuges Liv, hvor paa Sønnen blev da strax til Forbedring; og Faderen, i det samme Moment, dødsiug, og er det allerunderligste udj altsammen, at Sønnen om Efftermiddagen den anden Dag dereffter blef fuldkommen Restitueret, i det samme Øjeblik da Faderen ved en u-lyksalig Død overleverede sin u-lyksalige Siæl til Diefvelen. Den Taknemmelighed Sønnen, der ved Faderens Død var frelst self fra Døden, beviiste ham derfor var denne: at, effter Faderens Begiering i sit yderste, offrede hand en Oxe-Rein til hans Faders Siæl, som da, effter hans Tanke allereede var bleven til een Gud, at hand med den desto commodere kunde reise omkring udj de dødis Riige hvor hand vilde.“

Den sibiriska shamanismen har på grund af inflytelser från omgifvande håll tagit en något annan utveckling. Där har mångenstädes trumman fått förblifva endast ett medel att förhjälpa till ekstas. Det entoniga ljud, som uppstår vid trummandet, och den enformiga rörelsen härvid äro tydligen mycket lämpliga till detta ändamål. Så sakna också de flesta samojediska och ostjakiska trummor alldeles målningar. Där åter målningar finnas, ha de ej alls den betydelse som hos lapparna. “Thi denne Schamantromme er et Sindbillede paa det hele Univers; derfor er den prydet med Tegninger: for oven Sol og Stjærner, i Midten Træer, og Mennesker og Dyr dernede. Her i dette lille Verdenshele skal Aanderne tage Sæde".[63] Men trots alla olikheter kunna vi se det gemensamma, shamanen som läkare, det må nu vara sjukdom hos människor eller djur det är fråga om.

Men å andra sidan är det uppenbart, att just trumman afspeglar den lappska religionens egenartade utveckling. Sådan hon är oss bekant, står hon icke i en rent primitiv religions tjänst, utan i en utvecklad religions. Alla de många gudar, som på trummorna stå afbildade ha hvar sin uppgift. Man har ej längre kunnat nöja sig med seiten eller offeraltaret. Men ett primitivt drag ha dock dessa gudar bibehållit, hur de än utvecklats och hur de än individualiserats. Likasom man, hvilken af dessa gudar också offret gällde, likväl offrade vid sina gamla sten- eller träbilder, vid de gamla offerlafvarna, så var det också just dessa man ritade upp på trumman. Ty som sådana offerlafvar äro de egendomliga gudabilderna på Åseletrummorna att uppfatta. Hvilken gud man offrade till, utmärktes genom de olika emblem, som sattes dit. Dessa olika tecken fingo äfven ofta flytta med upp på trumman.

Men innan vi gå att granska alla dessa olika gudar, måste vi se till, hur den primitiva grunden utvecklats till att kunna uppbära hela denna mångfald af gudar.

Såsom vi redan framhållit, ha vi all anledning antaga, att lapparnas mytologi är lån från grannfolken. Men för att ett sådant lån skulle kunna äga rum, måste det i lapparnas egen tro ha funnits anknytningspunkter för detsamma. Därtill kommer, att det naturligtvis icke var den nordiska mytologien, sådan vi känna den exempelvis genom EDDAN, som lapparna helt enkelt öfvertogo. Med en gudalära af denna art kommo de aldrig i beröring. Ty de nordbor, som öfvade inflytande på dem, voro enkla, vanliga människor, hvilkas religion icke var annat än åkerbrukarens primitiva riter och bruk, som, då utvecklingen nådde högst, samlade sig om en eller annan af de mera populära gudarna som centrum. Härtill kommer på den tid, hvarom vi ha direkt kännedom, ett och annat lån från kristendomen, sådan denna under den medeltida katolicismen lefde i hvardagsmänniskans uppfattning och religiösa sedvänjor. Den jordmån, hvari nu dessa olika inflytelser slogo rot och utvecklades, ha vi att söka i lapparnas saivolära. Dock gäller detta egentligen det mera direkt mytologiska. De riter, som man med en allmänt gängse beteckning skulle kunna kalla magiska, ha, som vi redan sett exempel på i björnceremonien, funnit anknytningspunkter i urgamla seder och bruk hos lapparna själfva.

Saivoläran innebär en dubblering af tillvaron, skulle vi kunna säga. Lapparna trodde nämligen, att under jorden funnos människor och djur precis som här. De hade samma sysselsättning och lefde under samma slags villkor som sina ofvan jord lefvande likar; dock förde de en lyckligare tillvaro än dessa. Lapparna tänkte sig en mycket liflig kommunikation med saivolandet. Det fanns lappar, som varit där veckotals, som, såsom vi hört, druckit, dansat, joikat och spått med folket därnere, rökt tobak och fått allehanda traktering. Man kunde också varnas af saivofolket, som tillika gaf många nyttiga lärdomar både i spådom och andra ting.

Uppkomsten af denna saivotro är lätt att förstå. Den har skett genom en förskjutning i föreställningen om de döda. Som vi framhållit, sågo lapparna i döden intet annat än en fortsättning under jorden af tillvaron. De döda hade sina boplatser öfverallt på de vägar, där nomaden drog fram. Renar, björnar och allehanda djur hade också under tidernas lopp grafsatts och församlats nere i saivolandet. Men så småningom fick man genom olika inflytelser — kanske förnämligast kristna — bestämda uppehållsorter för de döda såsom i heliga berg e. d., hvarigenom de blefvo skilda från de aflidna, hvilka man trott fortsätta sin tillvaro efter döden under liknande former som förut. Man hade börjat förstå döden. Nu lönade sig ej mer att söka hjälp hos de döda. De betraktades såsom något förgånget, såsom utan kontakt med jordelifvet. Annorlunda var det med saivofolket. Det behöll sina gamla funktioner. Den forna uppfattningen därom lefde kvar. Och ju mer det miste sitt samband med de döda och blef ett särskildt folk, desto hemlighetsfullare framstod det för folktron.

I denna lära om saivofolket känna vi igen vår folktros underjordiska väsen, alfer, älfvor, dvärgar, troll, vättar, tomtar, vitrer och allt hvad de kallas. Denna folktro är rikare specialiserad än lapparnas saivotro, men det är samma tro med samma ursprung. Det är till denna tro, som det lapparna hafva af gudalära anknyter sig. Vi öfvergå nu till denna.



Fodnoter

  1. Turi o. a. a., s. 138.
  2. Læstadius, P. Fortsättning af Journalen öfver missionsresor i Lappmarken, Stockholm 1833, s. 35 ff.
  3. Högström, Pehr. Beskrifning öfver de till Sveriges Krona lydande Lappmarker, s. 123.
  4. Læstadius o. a. a., s. 34.
  5. Smend, R. Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2 uppl., s. 140.
  6. Högström o. a. a., s. 182.
  7. Tornæus. Berättelse (Sv. Landsm. XVII: 3), s. 27. Schefferus Lapponia, s. 106.
  8. Graan o. a. a., s. 63.
  9. Rheen o. a. a., s. 37.
  10. Graan o. a. a., s. 63 f.
  11. Graan, s. 64, not. 1.
  12. Vetenskaps.-Societ:s Protocoll 1719—1731, I. För påvisandet af dessa uppgifter har jag att tacka professorn d:r Th. M. Fries.
  13. Högström o. a. a., s. 182.
  14. Tornæus o. a. a., s. 27.
  15. Fellman, Jakob. Anteckningar under min vistelse i Lappmarken, del II, s. 155.
  16. Högström o. a. a., s. 182.
  17. Graan o. a. a., s. 63.
  18. Hammarstedt, E. Inspirationsfågeln (Fataburen 1908), s, 101 ff.
  19. Jessen. Afhandling om de Norske Finners og Lappers Hedenske Religion, s. 25.
  20. von Düben o. a. a., s. 236 ff.
  21. Leem o. a. a., s. 431 ff., särskilt s. 435.
  22. Rheen o. a. a., s. 39.
  23. Tornæus o. a. a., s. 27.
  24. Rheen o. a. a., s. 42.
  25. Hyltén-Cavallius. Wärend och Wirdarne II, s. 29 f., jfr Olrik Tordenguden og hans Dreng (Danske Studier 1905), s. 132 f., jfr härtill Graan o. a. a., s. 10. Högström o. a. a., s. 193. Tuderus o. a. a., s. 14.
  26. Reuterskiöld. Källskrifter, s. 26. Emellertid ha drömmarna spelat en icke ringa roll hos lapparna på det stadium, då vi lära känna dem. Men detta stadium är långt ifrån primitivt. Jfr utom de i mina Källskrifter omtalade (registret s. 118 Drömmar) Leem a. a., s. 422 och 495. Hammond Missionshistorie, s. 275 noten, Lundius o. a. a., s. 14 m. fl. st.
  27. Jessen o. a. a., s. 69.
  28. O. a. a., s. 70.
  29. O. a. a., s. 70.
  30. Reuterskiöld. Källskrifter, s. 32.
  31. Rheen o. a. a., s. 7.
  32. Jessen o. a. a., s. 22.
  33. Rheen o. a. a., s. 8.
  34. Rheen o. a. a., s. 7.
  35. von den Steinen, K. Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens. Berlin 1894, s. 348.
  36. Turi o. a. a., s. 112. Lundius, s. 14.
  37. Rheen o. a. a., s. 46.
  38. O. a. st.
  39. Rheen o, a. a., s. 47.
  40. Högström o. a. a., s. 208.
  41. Rheen o. a. a., s. 46 f.
  42. Högström o. a. a., s. 207.
  43. Bruzelius, N. G. Allmogelifvet i Ingelstads Härad i Skåne, Malmö 1876, s. 80.
  44. Rheen o. a. a., s. 47.
  45. Högström o. a. a., s. 208.
  46. Rheen o. a. a., s. 47.
  47. Högström o. a. a., s. 92. Leem o. a. a.; s. 381.
  48. Jessen o. a. a., s. 35.
  49. Vestergötlands Fornminnesförenings Tidskrift, häft. 8 och 9, Stockholm 1897, s. 16.
  50. Dahl, O. Biskop Gunnerus’ Virksomhed III, tillägg II. Uddrag af Gunnerus’ brevveksling. (Det KgL Norske Videnskabers Selskabs Skrifter 1896, N:o 4), s. 47 f.
  51. Thurenius o. a. a., s. 396.
  52. Fritzner, J. Lappernes Hedenskab og Trolddomskunst sammenholdt med andre Folks, især Nordmændenes Tro og Overtro (Norsk) Historisk Tidsskrift. Band 4 1877), s. 193 f.
  53. Rheen o. a. a., s. 31.
  54. Tornæus o. a. a., s. 30.
  55. Niurenius o. a. a., s. 21.
  56. Upsala Universitetsbibliotek, Palmskiöldska Saml. (sign. Palmskiöld 310), s. 219.
  57. Keilhau, B. M. Reise i Öst- og Vest-Finmarken, Kristiania 1831, s. 218.
  58. Reuterskiöld. Källskrifter, ss. 40, 66 och 90 samt Sigvard Kildal. (Det skandinaviske Litteraturselskabs Skrifter 1807, årg. 3, band 2), s. 468.
  59. Rheen o. a. a., s. 33.
  60. Rheen o. a. a., s. 29 och s. 35. m. fl. st.
  61. Peder Clausson. Friis. Samlade Skrifter, utg. af Gustav Storm, Kristiania 1881, s. 401.
  62. Qvigstad. Kildeskrifter I, s. 19 ff.
  63. Lehmann, Edv. Mystik i Hedenskab og Kristendom, s. 15.