Å elska med øyreløs hund og skummel død

Fra heimskringla.no
Hopp til: navigasjon, søk
Har du husket å støtte opp om ditt favoritt kulturprosjekt? → Bli en Heimskringla-venn og gi et bidrag til Heimskringla.no.

Velg språk Norrønt Islandsk Norsk Dansk Svensk Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ► Norsk.gif


For at alle norrøne teikn som blir brukt i denne artikkelen skal visast korrekt må ein ha fonttypen OldNordicTimes installert på PCen sin. OldNordicTimes skal lagrast i Fonts-mappa i Windows.


Å elska med øyreløs hund og skummel død
- om Gro Steinslands hypotese om døden som erotisk lystreise i norrøn tid

Av Bergsveinn Birgisson
© 2003


Nordica Bergensia
29 - 2003 s. 47-80
Norrøn filologi
Nordisk intitutt
Universitetet i Bergen


Det hadde vore svært interessant om norrøne kjelder kunne støtta at folk i heiden tid "opplevde" døden som ein slags ekstase. Det kan eg likevel ikkje sjå at dei gjer. Hypotesen om Hel som eit seksuelt tiltrekkjande vesen er slik eg ser det, berre mogeleg å akseptera om ein les Ynglingatal bokstaveleg, og vel å sjå bort frå historisk kontekst og tekstleg samanheng, både i diktet Ynglingatal og i skaldediktinga generelt. Eg vil byrja med å presentera nokre generelle estetiske og stilistiske trekk i skaldediktinga, som eg meiner ein ikkje kan velja å sjå bort frå når ein vil danna religiøse teoriar på grunnlag av slike kjelder. Dernest følgjer ein kritisk gjennomgang av dei kjeldene som Gro Steinsland legg til grunn for hypotesen sin. Artikkelen sluttar med ei heilskapleg tolking av Ynglingatal der den erotiske Hel blir forklart i tekstleg samanheng med det groteske som fargar heile diktet til Þjóðólfr, og som vi og finn fleire stader i skaldediktinga.

Hypotesen om Hel som ei erotisk dødsrikekvinne er no blitt over 10 år gamal. Svært lite tvil blei sådd om denne hypotesen når han kom, og eg har ikkje lukkast i å finna kritikk i seinare tid heller. Det er på tide å vurdera det vitskaplege grunnlaget for hypotesen, sidan han byrjar bli gamal og godteken.
   Steinsland presenterer hypotesen sin om døden som "erotisk bryllaup" eller "lystreise" spesielt i to artiklar (1991b, 1992), og det er framfor alt dei eg legg til grunn her. I doktoravhandlinga si skriv ho om hieros-gamos-myten i norrøne kjelder, og der legg ho òg fram ein tese om korleis folk i norrøn tid oppfatta skaparkreftene i verda. Steinsland seier at nyskaping i norrøn tid alltid må kveikna i sameininga mellom to polariserte grupper (1991a: 25, 269). Desse polariserte gruppene kan til dømes vera jotnar og gudar, mann og kvinne, eller kosmos og kaos.
   Steinsland les denne skapingsfilosofien inn i Ynglingatal, på den måten at i sameininga mellom den levande (fyrsten) og døden (Hel) skjer det noko nytt og fruktbart, der blir livskrafta som alt spring ut frå, gjenskapt (Steinsland 1992: 329).
   Det første eg vil peika på når det gjeld den erotiske Hel i Ynglingatal, er at andre kjelder på ingen måte støttar det synet på utviklinga til Hel som Steinsland presenterer: at Hel i dei heidne kjeldane er opplevd som eit erotisk og lystig vesen som folk gler seg til å møta, og at ho i seinare kristen tradisjon blir omskapt til ein demon med negative assosiasjonar (1992: 323-4). For å tru på dette synet må ein velja å sjå bort i frå alle dei andre heidne skaldekvada som omtaler Hel. Det er nemleg slik at det ikkje finst erotiske trekk i denne dødsmetaforen hjå andre skaldar enn Þjóðólfr. Denne skumle figuren blir omskriven som FENRISULVENS SØSTER, og ein kan minne om at Hallvard Lie eingong kalla Fenrisulven for det uhyret som uttrykkjer "nordisk hedendoms dypeste angstfølelse, uhyrligheten i høyeste potens" (1952: 45). Heidne skaldar seier at krigarane går for å møta ulvens søster etter at krigen bryt ut, og at fyrsten ikkje prøver å stansa ho på slagmarka (Ragnarsdrápa, str. 9 og 10); ho trakkar på krigarane når fuglane set seg på lika (Hǫfuðlausn av Egill Skallagrímsson, str. 10); ho står oppe på kongen i steinhaugen (Ynglingatal, str. 30); ho står på neset der den døde og høgt elska sonen er gravlagd, akkurat som Fenrisulven har lagt Óðinn under seg i ragnarǫk (Sonatorrek, str. 25).
   I siste dømet kjem assosiasjonen til endetidsmytar klart til syne, samspelet mellom det personlege og allmenne, som kjenningmodellen for Hel FENRISULVENS SØSTER byr på. Skalden vel å sublimere den han dikter om, i det han samanlikner lagnaden til Bǫðvarr med Óðins endelykt. [1] Einkvar må oppleva sin personlege dom, eller ragnarǫk.
   Ulven er eit negativt beist i norrøn dikting på 800- og 900-talet: grådig, nådelaus og angstskapande, og difor må ein venta at nokon av desse eigenskapane òg var meinte å høva for søstera til ulven. Andre omskrivingar fokuserer på at Hel er dottera til Loki, eller den største trollkvinna, algífr, og slike omskrivingar heng ikkje akkurat saman med kjærleik og erotikk. Og vel vi å gå til kjelder i eddadiktsjangeren, er det til dømes ikkje mogeleg å finna noko positivt om døden i Hávamáls visdomsord. Der blir det sagt: Nýtr manngi nás, dvs. 'ingen kan ha nytte av den døde' - eller 'alt er betre enn å vera død'.
   Før eg tek for meg kjeldene og måten Steinsland brukar dei på, vil eg først skriva nokre få ord om den norrøne skapingsfilosofien og det eg kallar for "motsetningsspaninga", noko eg meinar er grunnleggjande for å forstå og setja pris på den gamle skaldekunsten i Norden.


Det norrøne grunnskjema for nyskaping

Innafor den kognitive vitskapen finst det fleire termar som tek sikte på det meir djuptliggjande og umedvetne som herskar i mennesketanken. Eit vanleg omgrep her er 'skjema'. 'Skjema' er eit ord for det som har med den overordna styringa og struktureringa av menneskeleg tanke å gjera, jorda som dei ulike kulturblomane veks opp av, kunne ein seia. 'Grunnskjerna' (foundational schema) er eit slikt omgrep. Grunnskjerna er ein kulturell modell som skil seg frå dei meir spesialiserte modellane, pga. at grunnskjema ligg bakom dei spesialiserte modellane og organiserer dei (Shore 1996: 61). Det same siktar Lakoff og Mark Turner til, når dei snakkar om det generelle grunnskjema (generic level-schema). Det generelle grunnskjerna er til vanleg umedvete i følgje desse forskarane. På dette kognitive planet finn ein dei meir djuptliggjande metaforar som HENDING ER EI GJERNING, som gjer personifikasjonen av døden mogleg, slik ein til dømes finn i FENRISULVENS SØSTER. Metaforen HENDING ER EI GJERNING gjer det mogleg at døden kan bli ei gjerning av ein personifikasjon (Lakoff og Turner 1989). Over desse almenne kognitive prinsippa skal det så finnast meir kulturelt farga modellar eller metaforar, til dømes sjølve figuren for døden som vi her i Norden veit kan vera både den fæle kvinna Hel og ein skjelettaktig mann med ljå.
   Når ein nærmar seg norrøne kjelder i vid forstand, kjem ein fort fram til eit grunnskjerna som ligg bak mange mytar og segnemodellar, og dette grunnskjerna kan ein uttrykkja som trua på at møtet mellom to motsetningar fører til skaping. I tillegg til å vera grunnlaget for nyskapinga er det som om desse polariserte para dannar faste punkt som dei heidne organiserer tilværet etter. Denne skapingsfilosofien, eller dual-filosofien, som Gro Steinsland (1991a) ser som ein grunntanke som forklarer nyskaping i norrøne kjelder, har fleire forskarar vore inne på. Ein finn til dømes djup innsikt i dette norrøne tankeskjerna hjå Preben Meulengracht Sørensen (1977), i samband med skapinga av helten i saga- og eddalitteraturen, og Margaret Clunies Ross er inne på det same i boka Prolonged Echoes (1994). Det herskar brei semje om at nyskaping gjerne skjer i møtet mellom motsetningar, og denne skapingstanken skal vi hugsa på, fordi Steinsland les dette skapingsskjemaet inn i Ynglingatal, på den måten at i sameininga mellom den levande (fyrsten) og døden (Hel) skjer det noko nytt og positivt, der blir sjølve livskrafta gjenskapt (Steinsland 1992: 329).
   Margaret Clunies Ross (1994) brukte den såkalla 'dual-modellen' frå Claude Lévi-Strauss for å få på plass dei grunnleggjande motsetningane i norrøn tanke. Lévi-Strauss meinte at kulturen, spesielt "primitive" kultursamfunn, var logisk ordna etter polariserte par eller kategoriar, det mest grunnleggjande motsetningsparet var etter hans meining 'natur' og 'kultur', men i tillegg til dette vel Ross å framheva par som mann og kvinne og jotnar og gudar.
   Kjeldene støttar at frå møtet mellom desse motsetningane blir det gjerne skapt noko nytt og avgjerande. Vi veit ennå i dag at nyskaping kjem ut av sameininga mellom mann og kvinne, men i norrøne mytar ser vi til dømes at kulturens eliksir, skaldemjøden, blir avla fram i eit slikt møte mellom gudar og jotnar. Rettare sagt får gudane råmaterialet frå jotnar og dvergar, som så blir integrert og verdsett blant kulturfolka (gudane/menneska). Det same kan vi sjå med diverse høgt skatta eigneluter som smykke og våpen. Vi kan og nemna forteljinga om verda sitt opphav i Snorra-Edda, der sjølve skapinga har sitt opphav i møtet mellom eld og is. Ein veit ikkje kva som er gamalt i denne myten, men interessant nok stemmer skapingsfilosofien i myten godt overeins med norrøn heiden tanke i eldre kjelder, og kan tene som eit prototypisk døme på det norrøne grunnskjema for nyskaping.

Motsetningsspaninga i skaldedikt

Eg meiner at ein òg finn det grunnskjema eg nemnde ovanfor, bak estetikken i dei heidne skaldekvada. Der har vi eit dikterisk uttrykk for det same grunnskjema, og dette dikteriske og estetiske stiltrekket vel eg å kalla for "motsetningsspaninga". Når vi slik finn grunnskjemaa for det fruktbare møtet mellom to motsetningar innafor skaldediktsjangeren, så treng det ikkje setjast i samband med nyskaping som vi ser i mytane. Når skalden let motsetningane kollidera i diktet sitt, så kan det vera av rein estetisk fryd. Slik må vi hugsa på at eit grunnskjema ikkje i seg sjølv er eit tilstrekkjeleg tolkingsgrunnlag. Mellom eit grunnskjema og tolkingskonklusjonar ligg mange faktorar som tolkaren må ta omsyn til, som historisk kontekst og tekstleg samanheng i den skriftlege kjelda. Ein bør sjølvsagt passa seg for ikkje å laga for skarpt skilje mellom det generelle verdsbiletet og det estetiske uttrykket i dei heidne dikta.
   Margaret Clunies Ross har i ein innsiktsfull artikkel frå 1989 peika på at kjenningsystemet i den heidne norrøne kulturen er ordna etter grunnleggjande menneskelege prinsipp innafor metaforikk og kategorisering. Eit av desse prinsippa i kjenningspråket er med hennar ord: "... contrastiveness with other categories" (1989: 278). I dei heidne skaldedikta merkar ein stor vilje til å samanlikna det kontrastive eller motsette og det uventa, og det meiner eg er det estetiske trekket som skil den heidne diktinga mest frå dikting innafor den klassiske estetikken. I den klassiske estetikken, som byrja å koma til syne seint på l000-talet i skaldediktinga, er det estetiske hovudmålet harmoni og det fagre, det naturlege og det parallelle. Vi les hjå den største autoriteten innafor den klassiske estetikken, Aristoteles, at for å kunne forme ein god metafor, må ein ha eit godt auge for det som er likt. [2] Den klassiske estetikken kjem til Norden via romerske lærdomsmenn, og det er velkjent at romarane sette stor pris på den greske estetikken/poetikken. Det kjem mellom anna fram når Horats gir råd til unge diktarar i sitt brev om diktarkunsten. Då blir den greske poetikken framstilt som det høgaste idealet. [3] I den heidne estetikken kan målet tvert i mot vera å samanlikna det som er svært ulikt, eit grep som rett nok levde vidare i kristen tid - då meir eller mindre fossilert.
   Om vi vel å sjå nærare på grunnleggjande prinsipp innafor kategoriseringa, så meiner den kognitive psykologen Eleanor Rosch og hennar forskargruppe at dei har oppdaga ei universell tankelov, når det gjeld struktureringa av kategoriar i den menneskelege tanken. Denne tankelova går ut på at på grunnstadiet (som t.d. hest, hav, skip) [4], er kategoriar maksimalt differensierte. Dette betyr at tanken maksimerer likskapane innbyrdes mellom medlemer av ein og same kategori, til dømes hestar, og gjer det minste ut av likskapane til medlemer av andre kategoriar som til dømes hundar, elefantar eller skip. Slik held tanken kategoriane skilde ved hjelp av eit prinsipp som Rosch kallar for særskapsnorm (cue validity). Dette betyr at medlemmene i ein kategori på grunnstadiet har maksimalt mykje av slik særsskap seg i mellom, det spesielle (sære) ved hestar blir framheva innafor kategorien hestar, og det som hestar har til felles med elefantar og skip, blir undertrykt eller sett i skuggen: "Segmentation of experience occurs to form basic levels wich maximize the differientiability of categories" (Rosch 1976a: 435).
   Eg ser ingen grunn til å tvila på at lova om korleis tanken held kategoriar skilde, òg gjaldt innafor den heidne norrøne kulturen. Men der denne lova sluttar, og den kulturelt relative estetikken tek over, ser ein at dei heidne skaldane går i ei anna retning enn ein kristen skolert skald ville ha gjort. Vi kan heller seia at denne tankelova kjem til syne på ein omvend eller omsnudd måte, ved at skaldane ser på det som ein idrett [5] å samanlikna kontrastive ting. Skaldane slår gjerne saman dei kategoriane som har minst til felles, dei som er maksimalt avgrensa ut i frå prinsippet om særskapsnormen, som når dei seier at havet er ´landet til sjøkongen´, storfeet er ´dalens kval´ eller graset/skogen er ´lias tang´ for å ta nokre døme. Det var mellom anna denne estetiske stileigenskapen Hallvard Lie kalla for "unatur" i skaldediktinga, og han var nok den første norrøn-forskaren som verkeleg forstod å setja pris på ein slik estetikk.
   Når det gjeld Hel og møtet mellom henne og fyrstane i Ynglingatal, riktig nok erotisk skildra av skalden, så meiner eg at skapingsmodellen, møtet mellom kontrastive ting som noko nyskapande og positivt, ikkje kan lesast inn i den tekstlege samanhengen som strofa står i. Det er dette Gro Steinsland gjer i artikkelen om den erotiske Hel: "I vår sammenheng er det interessant å notere at motivene bryllup/erotikk og død kan gå opp i en høyere enhet i selve dødsopplevelsen" (sjå Steinsland 1992: 323, 329).
   Det er nemleg slik at om ein har lansert ei skisse til eit grunnskjema, grunntanke eller ein stor hypotese, så må ein etter mi meining sjå korleis slike utgangspunkt passar inn i kontekst og vidare tekstleg samanheng - ein må sjå på skalden og diktet i sin heilskap. Grunnen til dette er enkel, og kjem til dømes fram hjå kognitivisten Fauconnier, når han understrekar at skaping av meining via språket aldri kan skje fragmentert eller utan samanheng og kontekst (1997: 1-13).
   Granskinga av gamle skaldekvad har vist meg at motsetningsspaninga, denne fryden ved å la motsetningar kollidere - anten det er kategoriar av abstrakte omgrep eller konkrete ting, eller semantiske rammer av motsatt verdi - kan ha ulike funksjonar. Motsetningsspaninga kan ha eit reint estetisk mål, som til dømes i Þjóðólfs oksekjenning okbjǫrn, der det blir litt komisk å sjå for seg ein bjørn som slit med ein plog i staden for ein okse. [6] Eit anna døme på motsetningsspaning kan ein finna i faste skaldeuttrykk, som 'å gje ulven/ramnen føde' for den handlinga å drepa. Her er ei svært kvardagslig handling i bondesamfunnet samanlikna med drapa på slagmarka, det fredelege og bondske på den eine sida og den aristokratiske herjinga på den andre. Slike underlege tankebilete som skaldane framkallar, kan igjen vera ein del av mnemoteknikken i det skriftlause samfunnet, som Else Mundal nyleg har peika på (Mundal 2002: 155). Rett nok er slike sære og underlege tankebilete høgt skatta hjå dei gamle romarane som skreiv om retorikk. Det står i ein logisk samanheng med at det er lettara å hugsa det rare enn det vanlege, solformørking heller enn solnedgang. I følgje romarane så kunne ein hugsa ordkunst som innebar eineståande tankebilete i lang tid framover, men vi må tru at dei heidne skaldane har det frå ein annan stad enn romarane, sannsynlegvis frå sjølve forholda i det munnlege samfunnet. [7]
   I Ynglingatal, er motsetningsspaninga med på å framkalla eit grotesk møte mellom liv og død, famnen til ei kåt og livslystig kvinne lar skalden kollidera mot dødens brutale ansikt. Dette er med på å gjera døden latterleg, slik at ein lettare skal kunna forsona seg med han. Ynglingatal har, slik eg ser det, vore ein slags dempar av dødsfrykta i eit hardt krigarmiljø der ein stadig blei konfrontert med eksistensielle og brutale fakta.


Om Hel

Først kan vi spørja oss: kva er Hel for noko? Hel er både ord for eit dødsrike nede i jorda (hel), ordet er i slekt med verbet at hylja 'dekka til', i tillegg til å vera namn på ei fæl kvinne (Hel), som er ein metafor for døden i gamal dikting.
   Det er i dag blitt vanleg å snakka om to typar metaforar når det gjeld norrøne mytologiske kjelder. Den eine typen kan vi kalla for religiøse eller sakrale metaforar, og når vi har akseptert dette, så blir den metaforen gjerne ikkje kalla for metafor meir, men enten ein gud, gudinne, jotunkvinne eller Fenrisulv for å ta nokre døme. Dette er metaforane som er integrerte i mytologien og har avgjerande funksjonar i den samanhengen. For så å gje eit døme på 'profan' eller litterær metafor, kan vi tenkje på døden som mannen med ljåen - ein metafor som kom med kristendomen.
   Det som skil Hel frå mannen med ljåen, er først og fremst at den eine dukkar opp i ein mytologisk skjematisk samanheng. Hel er dottera til Loki og ei trollkvinne, og søster til destruktive beist som Fenrisulven og Midgardsormen. Dette fortel skaldane med mange kjenningar. Hel er blitt ein tradisjonell metafor allereie i vikingtida. Når det gjeld datering av metaforen, kan vi seia at "terminus post quem" er sirka år 850, ut ifrå Ragnarsdrápa, men vi må nok gå ein del lengre tilbake i tid for å nærme oss metaforen sitt opphav. Bragi gamli alluderer både til ein allereie skapt kjenningmodell for Hel som FENRISULVENS SØSTER, i tillegg til myten om korleis Hel blei skapt ut av samleiet mellom Loki og trollkvinna Angrboða, lifra ulfs algífris, det kan vi tyda bokstaveleg 'søstera til ulven av den største trollkvinna' .
   Denne myten er dessverre tapt. Snorri fortel berre det som ein sjølv kan finne i skaldane sine kjenningar, og Vǫluspá in skamma fortel svært fragmentert om det at Loki blei gravid med den vonde kvinna, og frå denne konsepsjonen er hvert flagð, eller eitkvart stygt beist, flagð, kome til jorda. [8] Det ligg i orda at her er opphavet til Hel, Midgardsormen og Fenrisulven blitt omtalt, men meir kan vi knapt vite.
   Vi har heller ikkje kjelder som tyder på at Hel har hatt status som noko som heidningen har bedt til eller ofra til, som vi ser til dømes med Kalí i øst, dødsgudinna i indisk tradisjon.
   Har vi god nok grunn til å kategorisera Hel som sakral metafor på den premissen at ho er ein del av eit mytologisk tankeskjerna? Mitt spørsmål er kvar vi skal setja grensa mellom desse to typar av metaforar, mellom det litterære og det religiøse. Er det når metaforen står for noko eksistensielt og essensielt i ein eller fleire mytar? Er det kanskje heller Snorri Sturluson og den romantiske skolen som har vore med på å gjera Hel til ein udiskutabel sakral metafor (gudinne)? Ein ivrig formidlar av den norrøne mytologien seier til dømes: "Der sidder Hel selv i Höjsædet, med skulende Blik, den ene halve Side af Kroppen er ligblaa, den anden kjödfarvet. - Dette var Gothernes Helved med dets Dronning ..." (Wiborg 1843: 130-131).
   Gro Steinsland er så vidt inne på problemet ved å skilja det litterære frå det religiøse (1992: 327), men i artikkelen frå 1992, ser det ut som ho går ut i frå at det litterære alltid er basert på ei gamal religiøs førestelling. Dette kan eg ikkje vera samd i, mannen med ljåen, til dømes, var ein litterær figur som kom til Norden med den kristne litteraturen, og er framleis ein litterær figur, så vidt eg veit. Når det gjeld Ran, så synest eg ho ligg mykje nærare det litterære enn det religiøse (sjå nedanfor). [9] Det merkelige er likevel at Steinsland vel å sjå bort frå Hel sin plass i den mytologiske tankeverda (kjenningane), når ho byrjar å tolke Hel i Ynglingatal.
   Eitt kan vi vere sikre på, Hel er eit bilete på døden hjå heidne skaldar. Hel er ein ganske vanlig og sjølvsagd metafor av typen personifikasjon, som viser seg å vere ein tenkjemåte som alle jordas folk deler; det å forstå verda via seg sjølv, å konkretisere det abstrakte og uforståelege. Personifikasjonen Hel baserer seg på ein djuptliggjande metafor av den typen eg nemnte før dvs. EI HENDING ER EI GJERNING. Slik blir ei hending, død, forstått som ei gjerning av personifikasjonen Død, akkurat som vi seier þursabit på islandsk når vi får hekseskot, ein jotun har bite oss i ryggen. Kjenningmodellane som skaldane brukar for å omskriva Hel, vekkjer assosiasjonar til mange norrøne mytar. Hel er dottera av Loki og ei trollkvinne, søstera til kaosuhyra ein må kjempa mot, og med desse omskrivingane har nok dei gamle plassert Hel i sitt verdsbilete; ho er kategorisert med kaoskrefter, jotnar, natur og kvinner. Eg meiner at når dei gamle omskriv Hel slik, kan ein ikkje velja å sjå bort frå det når ein skal tolka dikta ho dukkar opp i. Hel ser ut til alltid å vera ein negativ figur i den dikteriske samanhengen, slik som dei tre trollkvinnenene i Vǫluspá, som gjer slutt på gullalderen (8. strofe). Gullveig eller Heiðr i det same diktet spring ut frå den same kategoriseringa, dei er kvinne og kaos, jotun og natur i eitt. Ein har ikkje grunn til å tru at dei heidne gledde seg til å møta ein figur av denne blandinga, og der har vi noko avgjerande vi ikkje kan sjå bort i frå, når vi skal ta stilling til Hel som eit erotisk tiltrekkjande vesen.


Kjeldekritisk blikk

Agni

Steinsland nemner som sagt i artikkelen frå 1992 at koplinga mellom erotikk og død kan vera "et litterært topos uten basis i genuine, førkristne forestillinger knyttet til døden" (1992: 321). Men arbeida hennar med kjeldene til norrøn "fyrsteideologi" (merk: ikkje det same som Hel), har fått henne til å tru at religiøse førestellingar ligg bak den erotiske døden. Ho byrja med å knyta fyrsteideologien til døden, fordi det i eddadiktet Skírnismál førekjem eple og ring, og dette kan ein òg setje i samband med Hel, til dømes fordi Agni i strofe 10. i Ynglingatal blir hengd i ein halsring.
   Det er her eg byrjar å undrast. Steinsland har snekra ein stor samanhangande fyrsteteori med mange symbol, og så hevdar ho, utan å argumentera for det spesielt, at Þjóðólfr úr Hvini må ha tenkt det same. Ho siterer strofe 10 og innleier med desse orda:

...i denne kilden spiller ringen en rolle som medierende symbol mellom bryllup og død. Halsringen er kongens verdighetstegn, samtidig som den referer til bryllup og fruktbarhet; til sist blir den redskap for kongens død. (Steinsland 1992: 322)

Eg kan ikkje sjå anna enn at ho brukar Snorri si forteljingsramme for visa, og i tillegg siterer Finnur Jónssons si omsetjing på dansk. Difor synest eg det er riktig å presisera kva som står i det norrøne verset.

Þat tel ec undr
Ef Agna her
Scialfar rað
at sc2pom þotta
þa er gøðing
með gull meni
loga dis
at lopti hóf.
Hinn er við t6fr
temia scylde
sualan hest
Signýiar vers.

       (Skj I A: 9)

Først kjem det fram i visa at kona til Agni (Skjálf/Loga dís) heiste kongen opp i gullsmykket, at lopti hóf. Skalden kjem med merknad om at dette ikkje kan ha vore oppfatta som 'ei naturleg gjerning', at skǫpum þótt, av kongens næraste. Det blir sagt om den stakkars mannen at han gjorde den kjølige hesten tam, temia skylde/sualan hest, men denne hesten var ikkje ein vanleg hest, men hesten til mannen til Signý. Mannen til Signý heitte Hagbarðr. Kjenningmodellen for galgen som HAGBARDS HEST kjem frå ei gamal segn om helten Hagbarðr, som blei hengd i ein galge. Difor kan ein seia at hesten hans er ein galge (som han rei på inn i døden). Hagbarðr blir i kjenningvarianten her omskriven som Signýjar ver, 'mannen til Signý'. Det er svært viktig at ein prøver å sjå for seg den metaforiske samanlikninga eller mappinga hjå Þjóðólfr. [10] Der er det ein galge, truleg firkanta, [11] som blir samanlikna med ein hest, nærare bestemt; ein utamd hest.

Gálgi.png Hestur.png

Omskrivinga har ein avgjerande funksjon, og er med på å framkalla det groteske, og det skal vi sjå nærare på. Men la oss prøva å sjå dette for vårt indre blikk. Det kjem fram at den kjølige hesten (galgen) som Agni rir på, blir tam. Val av verb, temja, er svært treffande, det inneber at hesten blir tam/roleg, dvs. rørsla blir stille. Då er det faktisk ikkje forma på galge og hest som er det viktigaste samanlikningselementet mellom metaforens topikk og bilete, men rørsla på den som sit på ein utamd hest på den eine sida, og mannen som er heist opp i ein galge på den andre. Her har vi ei såkalla kryssmapping (cross-space mapping), dvs. projiseringa går frå ein galge over til hest, og deretter ser vi rørsla på den som sit på den utamde hesten, og projiserer den tilbake på dødsrykkingane til mannen i galgen. I metaforen er det to prosessar av rørsle som blir samanlikna. På den eine sida har vi den stakkaren som er heist opp i ein galge og byrja å dirra i dødsrykkingane. Dødsrykkingane er hyppige til å byrja med (ukontrollbar hyppig rørsle), men døyr ut, inntil mannen i galgen heng utan rørsle. Denne rørsleprosessen blir mappa på mannen som set seg opp på ein utamd hest. Hesten reagerer sterkt til å byrja med, og forsøker å kasta mannen av seg (ukontrollbar hyppig rørsle for ryttaren). Men hesten må gje opp til slutt, og det gjev eit resultat; mannen som sit på hesten blir stille som han i galgen. Om ikkje dette her er galgehumor i si eigentlege tyding, så veit eg ikkje kvar ein skulle finna betre døme. [12]
   Denne typen metaforisk samanlikning, som har rørsle som hovudelement, er vanleg hjå heidne skaldar. [13] Nokre av dei heidne metaforane kan ein berre forstå på bakgrunn av rørsle, som til dømes heinsǫðull av Egill, eller 'salen til brynet'. Sverd liknar ikkje på ein sal i det formlege, men mannen går opp og ned i salen som brynet, hein, går opp og ned på sverdet (Hǫfuðlausn, 10. strofe).
   Det som gjer døden til kongen Agni ennå mindre ærefull er omskrivinga, eller kjenningvarianten som Þjóðólfr brukar. Der let han tilhøyrarane sine minnast både Hagbarðr og kvinna hans Signý, straks det har kome fram at det var kona til Agni som hengde han opp i eit halssmykke, at lopti hóf. Signý, på den andre sida, var svært forelska i Hagbarðr. Saxo seier i sitt hovudverk Gesta Danorum at Hagbarðr blei dømd og "... der blev rejst en galge til ham" (Zeeberg 2000: 313/7. kap). Det er slik at Hagbarðr ber bødlane om å hengja kappa si opp i galgen: "...for som han sagde, det kunne være rart at se sådan et billede av sin egen forestående død så han vidste hvordan det ville tage sig ud" (op. cit.: 315).
   Dette sa Hagbarðr nok til bødlane, men det rette var at han ville setja truskapen til kjærasten sin på prøve. Og den prøven gav han stadfesting på Signý sin truskap. Då ei kvinne trudde ho såg Hagbarðr hengja i galgen, og fortalde det til Signý, sette ho fyr på kvinneburet og hengde seg der.
   Slik har vi ei fullstendig tru kvinne i forteljinga om Hagbarðr, mens Skjálf, kona til Agni, er primus motor bak henginga av mannen sin. Kor godt, eller rettare sagt korleis, Þjóðólfr har kjent segnemodellen om Hagbarðr, veit vi ikkje. Likevel er det merkverdig at av den konteksten vi får hjå Saxo, og sidan av konteksten hjå Þjóðólfr, kjem det fram ei klar motsetningsspaning. På den eine sida har vi ei forteljing om fullkomen truskap like til døden, på den andre sida ei forteljing om avgjerande svik. Når ein går ut frå at Saxos skildring av truskapen til Signý er ein gamal og opphavleg del av segnemodellen om Hagbarðr, kan ein ikkje sjå på kjenningvarianten til Þjóðólfr som tilfeldig pryd. Om vi trur at tilhøyrarane hans har knytt Hagbarðr-forteljinga til modellen for den fullstendige truskap, og denne truskapen er samanlikna med avgjerande svik mot stakkaren som dinglar i galgen, er det nok eit døme på den groteske ånda som fargar heile diktet. [14] Dei fleste kongane i diktet døyr på ein slik pinleg og grotesk måte, som vi skal sjå seinare. Men her vil eg spørja, korleis er det mogleg å lese bryllaup og erotikk inn i ei slik strofe?
   Etter å ha sitert omsetjinga av strofa på dansk, seier Steinsland: "Død og bryllup fremstår som nevnt som de to motivmessige bærebjelkene i det mytologiske komplekset som danner ideologisk basis for de nordiske fyrstenes makthevdelse" (1992: 323).
   Kva for ei makthevding kjem fram i visa, og kvar finn ho eit bryllaup i den? Ikkje ein gong hjå Snorri finn vi bryllaup, henginga skjer etter eit gravøl, erfidrykkja, etter Skjálf sin far (sjå Ynglingasaga, kap. 19). I eddadiktet Skírnismál førekjem det ein ring, og mogleg eit bryllaup, eller utpeiking av ein stad for eit bryllaup, og Agni blir hengd i ein halsring. Dette er einaste grunnlaget Steinsland gjev, etter mi forståing, for å lesa fyrste-/bryllaupideologi inn i denne strofa.

Erotikk og krig i skaldedikting

Neste skaldestrofe Steinsland brukar for å støtte hypotesen om den erotiske Hel, er frå ei dråpa om Hákon jarl av skalden Tindr Hallkelsson. Visa er datert til slutten av 900-talet og første halvdel kan lyda slik i prosaordstilling:

Varða som farlig herða bjúglima gims Gerðr gerði jarli sæing - gnýr Fjǫlnis fúra óx -, þás brynju Viðurr varð at kasta hringfǫ́um Hanga hrynserk. (Skj I B: 136)

Dette kan parafraserast slik på norsk:

Det var ikkje som om den vakre kvinna reidde seng til jarlen - kampen blei hardare - når han (krigaren) måtte kasta brynja si av seg, som var hoggen i stykke.

Igjen kan eg ikkje sjå anna enn at vi har eit klart døme på motsetningsspaninga, og i dette tilfelle ei heilt vanleg kopling mellom erotikk og slagmark. Skalden kallar fram i tanken eit fredfullt og trygt bilete av ei kvinne som reier ei seng, og seier: det var nettopp ikkje sånn når Hakon gjekk til kamp mot Jomsvikingane.
   Omskrivinga Tindr brukar om kvinna, er basert på ein klassisk kjenningmodell for kvinna som GULLSMYKKETS GUDINNE, og gullsmykket er omskrive med den klassiske modellen ARMENS ELD; på norrønt: farlig herða bjúglima gims Gerðr (Skj I B: 136). [15] Denne kjenningen gjev ikkje noko grunnlag til å tolka kvinna i strofa som Hel eller Rán. Når Steinsland seier at den "smukke" kvinna:"må være dødsrikets kvinne" (1992: 325) - så gjenstår det å gje eit grunnlag for ei slik tolking. Som sagt er alle kjelder, utanom Ynglingatal, einige om at Hel er ein fæl skapnad. Det står heller ikkje noko om dødsbryllaup i denne visa.
   Eit slikt møte av to kontrastive semantiske rammer som vi ser hjå Tindr Hallkelsson, høyrer til vanlege skaldeuttrykk. Skaldane likar å framkalla bilete av kvinnestue/seng eller det erotiske på den eine sida, og brutaliteten i krigføringa på den andre sida. Den same mentaliteten ligg bak faste skaldeuttrykk som 'å gje ulven føde', som eg nemnde før. Bilete av det kvardagslege og trygge lar skaldane kollidere med det krigerske. Dette har klart hatt ein estetisk effekt. Når Þórbjǫrn hornklofi prisar kamplysten til Haraldr harfagri, blir det sagt slik at Haraldr hadde ikkje for vane å liggja i den varme kvinnestua (Haraldskvæði, strofe 6). Eit anna klart døme der skalden lar det erotiske kollidere med det brutale, er ei halvstrofe av den norske kongen Haraldr harðráði, som blei dikta cirka 1049-1050, men byggjer på den gamle heidne motsetningsspaninga:

Rjóðandi mun ráða
randa bliks ór landi
oss, nema Einarr kyssi
øxar munn enn þunna.

       (Skj I B: 330) [16]

Den erotiske omskrivinga 'å kysse den tynne munnen til øksa', står rett og slett for det å bli drepen, og i dette tilfelle er det neppe mogleg å tolka bokstaveleg den motsetningsspaninga mellom erotikk og død som skalden vil fram til, og eg synest ikkje det lar seg gjere andre stader heller) [17]
   Når det gjeld kjenningen til Þórbjǫrn Brúnason, Heljar epli, så tolkar Steinsland det slik at skalden spelar på motsetningane mellom dei to kvinnelege skapnadene, Iðunn og Hel. Den eine står for liv (epla til Iðunn = evig liv) og den andre for død. Men òg dette knyter ho til førestellinga om dødsbryllaup med Hel, på det grunnlaget at eple er eit kjærleikssymbol, gjerne med bryllaup som kontekst (1992: 324). Det same gjer Steinsland med Hel i Ynglingatal. Ho les motsetningsspaninga frå skalden bokstaveleg. Slik sett får ikkje skalden uttrykkja seg litterært, eller dyrka det estetiske kunstsynet sitt med spaninga mellom motsetningar, utan å skildra ei eldgamal religiøs førestelling.
   Når det gjeld Þórbjǫrn, får det vera nok å koma med ein viktig merknad som tyder på at skalden ikkje alluderer til ei førestelling frå urtida. Det er nemleg slik at når ein ser dei gamle presentera nye kjenningmodellar eller nye og uventa metaforar, så er det ein uskriven regel at skalden tek opp att den nye omskrivinga, for at det ikkje skal herska tvil om kva han meinar. Þórbjǫrn seier det slik at kvinna ynskjer han Hels eple dvs. døden. Men det kjem fram to gonger i tillegg i strofa at kvinna ynskjer han død, vill minn aldr i moldu, og at ho ikkje kjem til med å sørgja over han død, Eigi mun auð - Vǫ́r ... falda blǫ́u at mik dauðan (Skj I B: 198), slik kunne det ikkje herska tvil korleis Hels eple skulle tolkast. Det same gjer til dømes Skallagrímr når han i si smievisa kjem med nye kjenningar for ein blåsebelg og glødande jernmasse. Skalden tek opp att dei nye kjenningmodellane i neste halvpart av visa (Skj l A: 30). [18] Det same finn vi hjå Egill Skallagrímsson når han, først av alle gamle skaldar, uttrykkjer at tanken kjem frå hjernen (hovudet), men ikkje brystet som var den vanlege oppfatninga i mellomalderen (Sonatorrek, strofe 19). [19] Og sist men ikkje minst: det same gjer Þjóðólfr når han presenterer ei ny måte å omskriva Hel med: Glitnis gná. Då er det slik at i den same strofa finn vi på nytt to klassiske kjenningmodellar for Hel: ulvens søster og Lokis dotter (Ynglingatal, str. 7). Den nye omskrivingsmåten for Hel som hallvarps hlífi-nauma (strofe 30), følgjer skalden òg opp i neste strofe med den klassiske Hel-modellen DOTTERA TlL LOKI.
   Skaldane nyttar gjentakingsmetoden for å festa den nye omskrivinga i det etablerte eller klassiske kjenningsystemet. Dersom dei erotiske og positive kjenningmodellane for Hel hjå Þjóðólfr var klassiske omskrivingar og ikkje presenterte nokon ny tenkjemåte, hadde han neppe brukt gjentakingsmetoden, og det opptil to gonger på rad der vi møter den erotiske Hel for første gong. Det same gjeld Þórbjǫrn sin kjenning om Hels eple.

Rán

Figuren Rán er ei poetisk omskriving av same sort som Hel, men førekjem korkje i ein eksistensiell myte eller i ein opphavsmyte. Slik eg ser det, er Rán meir ein litterær enn ein religiøs figur hjå skaldane. Eg vil berre nemne her eit kriterium som eg legg til grunn for denne oppfatninga. Eg meiner ein kan avgjera kor nært ein metafor er det religiøse på bakgrunn av det kor godt denne metaforen overlever trusskiftet. Det mest sakrale i heiden tid blei òg mest undertrykt av den nye trua. Det er kjent at hjå dei nykristne smelta dei heidne figurane saman med demonar, og det blei eit tabu hjå nykristne skaldar å alludera til heidne mytar, med det resultat at mytologiske kjenningar for det meste blir borte. Slik ser vi at Hel stort sett blir borte frå den diktariske arenaen, medan Rán lever eit godt liv gjennom heile mellomalderen fram til islandsk tradisjonell dikting til dags dato. [20]
   Rán tek dei som døyr til sjøs; mjǫk hefr Rán/ryskt um mik (Skj I A: 41 i normalisering) seier Egill etter at sonen hans har drukna. Det er vanleg å sjå skaldane bruke termen å stíga/ganga á Ránar sæng, når ein skildrar det å drukna. Bølgjene blir omskrivne som Ráns eller Ægis døtrer, som byr sjømannen famnen sin. Denne uttrykksmåten baserer seg på same slags motsetningsspaning som der slagmarka vert sett opp mot kvinnestova. Spaninga blir danna via kontrastar som famnen til ei kvinne og den kalde bølgja. Det hender òg at sjølve Rán er forstått som ei bølgje slik ein kan lese hjå Hofgarða-Refr (Skj I B: 296). Hofgarða-Refr omskriv truleg Rán, kanskje ei vanleg bølgje, som Gymis vǫlva, altså 'havets volva' som fører 'tau-bjørnen' (skipet) i kjeften til ægir, i ægis kjapta. I neste halvstrofe seier skalden at skipet, som er omskrive som bølgjas hest, riv seg laus frå munnen til den kvite Rán, dvs. den skumlagde bølgja (Skj I B: 296). Her skal ein leggja merke til metaforikken. Her handlar det om å bli eten, Rán er eit uhyre som vil gløypa skipet. Om Rán var noko meir enn ein litterær trope, om ho var "dødsrikets kvinne" som var knytt til religiøse førestellingar om ein erotisk død, kunne ein då finne ein slik metaforikk om Rán?
   I ei islandske vise frå 1900-talet finn vi døme på at den erotiske metaforikken frå dei heidne skaldane ennå lever:

Vör þótt mæti kaldra kossa,
koma bæturnar.
Ægir lætur hægt mér hossa,
heimasæturnar. (Kvæðamannafélagið Iðunn - textabok [21])

Heimasætur Ægis: Ægirs tenestepiker= bølgjene
Kossar: kyss= skvett frå bølgjene på sjømannen sitt fjes

Slik eg forstår det, brukar Steinsland Rán-metaforikken som grunnlag for å støtta hypotesen om den erotiske døden. Ho er likevel ikkje sikker i si sak når ho seier:

Men vårt spørsmål om de erotiske overtonene i metaforen utgjør mer enn et litterært topos, om de refererer til genuine førkristne forestillinger knyttet til døden og døds opplevelsen, gjenstår det enda å besvare. (Steinsland 1992: 327)

Rán-metaforikken hjå skaldane er etter mi meining ein måte å forsone seg med frykta som folk i vikingtida opplevde til sjøs. Dødsangsten i sjøstormen får til dømes eit klart og biletleg uttrykk i seglevisa til Egill Skallagrímsson (Skj I B: 47, strofe 23). Der blir stormen omskriven som ein jotun, og deretter som ein ulv (øydeleggjande angstsymbol), og skipet er ei svane. Bølgjene på havet blir samanlikna med tennene på ei fil, noko som Egill sikkert hadde sett faren sin meisla ut i jernsmia si. Ulven (stormen) går til åtak på svana og filar svana på den rukkete overflata (bølgjene). Biletet er lada med angst og uhyggje, og her er det ei klar motsetningsspaning skalden framkallar. Vi har sterke og øydeleggjande figurar som dominerer over ein svak, hjelpelaus og uskuldig figur. Her finst det ikkje noko erotisk uttrykk. Dei eksistensielle fakta til sjøs blir konkretiserte med sterke bilete, og ein kan ikkje tenkje seg at Egill Skallagrímsson var den reddaste i vikingtida.
   Men det fanst ein måte å stå i mot denne dødsredsla. Det blei mellom anna gjort ved å samanlikna det kalde og nådelause med det varme og trygge; stormbølgja med kvinnefamnen. Tankestrukturen bak slike vendingar er i samsvar med det vi ser i heile skaldematerialet. Motsetningsspaninga skal i Ráns tilfelle tena den groteske ånda, det fruktbare som skjer, er forsoninga av dei harde eksistensielle fakta som ein opplever til sjøs i stormen.

Eddadiktinga

Så langt har vi dvelt ved skaldediktinga. Før vi skal vende blikket mot Hel i Ynglingatal, vil eg berre seia nokre ord om Steinslands bruk av eddadikt for å støtta forståinga si av døden i norrøne kjelder. Eg skjønar det slik av artikkelen hennar, at det faktisk er eddadikta som skal avgjera om Rán, mogleg òg Hel "refererer til genuine førkristne forestillinger knyttet til døden og dødsopplevelesen" (1992: 327).
   Eddadiktinga blir gjerne delte i gude- og heltekvad, og dei sistnemnde spring heilt klart ut av ein gamalgermansk forteljetradisjon, sidan vi har same motiva og same namn i tyske og angelsaksiske kjelder. Her er det og fleire steinar i vegen når det gjeld å bruka eddadikt som kjelder til heiden mentalitet, som eg ikkje skal gå nærare inn på her. Steinsland siterer Helgakviða hundingsbana II, der helten Helgi kjem tilbake for eit siste møte med den høgt elska kona si - Sigrún. Det andre dømet ho dreg fram er der Guðrún Gjúkadóttir minnest ein lovnad ho og Sigurðr gav kvarandre, om at døden eller dødsverda aldri skulle kunne skilja dei frå kvarandre (Guðrúnarhvǫt, strofe 19).
   La oss sjå på det som diktaren lar Helgi seia til kjærasten sin når han og Sigrun har gått til sengs i haugen:

Vel scolom drecca
dyrar veigar,
þott mist hafim
mvnar oc landa
scal engi maþr
angrlióð queþa.

       (utg. Bugge 1967: 199)

Helten ber kjærasten sin vere rolig og ottelaus, som ein ekte helt gjerne gjer. Helgi ber Sigrún drikka i lag med seg, sjølvom han har mista munr og lǫnd, 'glede/kjærleik' og 'makt/land'. Vidare kjem det fram at Sigrún sørgjer over elskaren sin, tårene hennar fell som bloddråper på heltens bryst (strofe 45). I tillegg til dette forlèt Helgi haugen, men Sigrún går ut neste natt og ventar på elskaren sin som ikkje kjem att. Tenestekvinna prøver å snakka Sigrún til fornuft, og ber henne ikkje vera så gal, ærr, å gå aleine om natta i eit slikt spøkjelseshus, altså gravhaugen. Helgi blir slik knytt til eit spøkjelse, draugr, av tenestekvinna. Tenestekvinna meiner eg det er fornuftig å tolka som ei røyst frå røyndomen, medan Sigrún er forvirra i sorga, som ho og døydde av kort tid etter, blir det sagt i prosastykket etter kvadet. [22]
   Når ein les teksten slik, handlar diktet klart om å mista sin kjære og å sørgja over tapet. Det klassiske, universelle motivet om kjærleiken mellom mann og kvinne som overskrid alle grenser, og dødens, kjem klart til syne i desse gamle forteljingane. Og det er eit uttrykk mennesket brukar for å demonstrera ein psykologisk dimensjon, kjærleikens kraft som sterkare enn naturlova. Igjen kan eg ikkje sjå korleis ein kan bruka desse kjeldene til å støtta hypotesen om døden som ei erotisk gamanferd. Det trengs ei ganske eindimensjonal lesing for å få glede, erotikk og bryllaup ut av teksten (sjå Steinsland 1992: 327-328), når sjølve helten har mist lysta eller kjærleiken, og Sigrún blir framstilt som ho har mista forstanden i sorga over den tapre elskaren sin. Dømet frå Gubrún Gjúkadóttir, der det kjem til uttrykk at døden ikkje skulle makta å skilja henne frå Sigurðr, formidlar etter mi meining det same: kjærleiken er sterkare enn døden. Døden blir likevel ikkje meir hugleg for det.
   Når det gjeld Steinslands tilvisingar til Gísla saga Súrssonar og Ibn Fadlan si skildring av gravferda til ein heiden høvding (Ar-rûs), og koplinga mellom død og erotikk i desse kjeldene, så synest eg det er for lang avstand enten i tid, geografi eller kontekst til at ein kan bruke dei for å støtte hypotesen om døden som erotisk reise i førkristen tid. Om forfattaren bak Gísla saga Súrssonar spelar på "velkjente forestillinger om døden som et elskovsmøte" (Steinsland 1992: 329), så betyr det ikkje at forfattaren eller dei som levde før han, har trudd bokstaveleg at døden var ein erotisk ekstase. Der kan forfattaren byggje på dei same stiltrekka som vi finn i skaldediktinga. I konteksten sagaen står i, handlar det om blodhemnen som eit samfunnsøydeleggjande fenomen, og Þórdís synest eg heller enn "dødsrikekvinne", er ei tverr og arrogant islandsk kjerring som har vove seg inn i hemnens garn - til stor ulykke, kjem det fram av konteksten.
   Eg kan ikkje sjå anna enn at Steinsland brukar konklusjonane frå si eiga lesing av dei litterære kjeldene, og overfører dei vidare på arkeologisk materiale, hovudsakleg i tolking av bilete hogne i stein, så langt tilbake som til bronsealderen (sjå Steinsland 1992: 330, 1991b: 421-434). Det er i seg sjølv interessant å leita etter det grunnleggjande i tru og mentalitet hjå dei germanske folkestammene frå gamalt av. Eg synest likevel ein først må leggja eit solid vitskapleg grunnlag for slike grunnhaldningar i dei litterære kjeldene, før ein kan byrja å lesa dei inn i arkeologisk materiale. For det er mangt eit bilete av menn med erigert fallos og ei kvinne i nærleiken. I tillegg vitnar mange fallossteinar om at det seksuelle blei knytt til heidne ritual, men om desse kjeldene skal knytast til bryllaup og død, det er eg ikkje overtydd om.
   Eg vil no til slutt venda blikket mot den kjelda som må kallast avgjerande når det gjeld diskusjonen om den erotiske døden: Ynglingatal av Þjóðólfr ór Hvini.

At elska at eyrnalausum hundi

I 1872 kjem det på trykk ein liten artikkel av norrønfilologen Konráð Gíslason i København. Konráð, som var Finnur Jónsson sin læremeister, kjem med nokre viktige tankar i denne artikkelen til dei som skal sysla med norrøn skaldedikting i framtida. [23] Når han har gått gjennom fleire strofer og gitt si tolking av dei, går han over til å gje meir generelle råd til tolkaren, og det synest eg er så fint uttrykt at eg siterer: "Det lyder vel noget paradox - men man maa ofte ligesom trænge ind i Skjaldens Sjæl, førend man lytter til hans Røst" (Konráð Gíslason 1872: 314-315).
   Kva betyr så dette her? Eg forstår det slik at Konráð ber tolkaren å setje seg ned og leva seg inn i tanken og atmosfæren rundt diktaren. Han ber lesaren sleppe grepet på sine eigne hypotesar og teoriar og høyra etter - så kan ein byrja å tolka.
   Om ein skal setja seg inn i atmosfæren rundt Þjóðólfr, og om ein ikkje skal kasta den historiske konteksten ein les ut av konge- og islendingesagaer bort som fiksjon, så må vi inn i hirda til Haraldr hárfagri på slutten av 800-talet. Det kjem fram i Haraldar saga ins hárfagra at Þjóðólfr er ein nær ven av kongen, og tek på seg å bli fosterfar for ein av sønene han fekk med den samiske kvinna Snæfriðr. Det finst fleire skaldar ved hirda. Dei sit i 'det andre høgsetet', står det i Egils saga, medan resten av folket, i følgje kongesagaen om Haraldr, kan delast i hird og berserkar (Bjarni Aðalbjarnarson 1941: 100). Berserkane hadde i følgje kvad og saga den funksjonen å vera ein slags sjølvmordskrigarar som gjekk i spissen av hæren (Haraldskvæði, str. 21). Ein fekk ikkje vera med i det laget om ein ikkje hadde spesiell kraft og styrke, afreksmaðr at afli ok hreysti. Haraldr var, i følgje både saga og lovkvad, ein ambisiøs krigførar både innanlands og utanlands. Dette betyr at i miljøet rundt han er det ei konstant påminning om slagmark og død. Ingen av krigarane hans kunne vita kven som skulle døy i neste slag, og dette har skapt ein stor utryggleik som må ha farga mentaliteten ved hirda. Det kjem nye uredde berserkar inn i laget heile tida (Haraldar saga, kap. 9), som utan tvil har verka som ei slags påminning om desse harde fakta for dei som hadde levd ei stund ved hirda. Ein kan tenkja seg at kjensler av den finare sorten som redsle, omtanke og poetisk lengsel, eller openhjarta dialogar, var fortrengde - som ofte er tilfelle i miljø av "skikkelege mannfolk" og ikkje kjerringar, for å uttrykkja seg som ein ekte berserk. Ein kan lesa av diktinga til Þorbjǫrn hornklofi, ein framtredande skald hjå Haraldr, at her er det snakk om eit skikkeleg mannfolkmiljø (macho), der den svakare er latterleggjort, og det umandige berre har plass hjå uvenen. Ein kan neppe tenkja seg nokon sensitiv religiøsitet blant den krigande hirda, sjølvom mytar der kreftene til Þórr og Óðinn sjølvsagt har hatt sin plass i denne herjande mentaliteten.
   Dette ser vi mellom anna i skaldens versjon av kampen i Hafrsfjǫrðr (Haraldskvæði, str. 10-11). Uvennane, seier skalden, stakk hovuda ned i kjølen og rumpa opp i veret, for så å bli steina i hel. Her ser vi og den groteske ånda koma til syne i kjenningbruken, desse umandige stakkarane prøver å skjula bakenden sin med skjolda, som blir omskrivne som materialet i taket på Valhall: Sváfnis salnæfr. Motsetningsspaninga blir danna av kollisjonen mellom kontrastive abstrakte kategoriar som høgt og lågt, sakralt og profant. I tillegg til å knyta uvenane til ergi (argskap, utuktig lyst), kallar skalden dei for seggir hyggjandi, dvs. fornuftige, og dette må bli forstått på ein omvend måte - det er akkurat det dei ikkje er. [24]
   Hjå Haraldr hárfagri var det fleire enn skaldane som hadde som oppgåve å underhalde ved hirda. Klovnen Andaðr og flokken hans fortener eit spark i rumpa, seier skalden Þorbjǫrn, og røper dermed ein svært macho mentalitet. Klovnen får kongen til å le, (og sikkert andre hirdfolk), når han framfører alskens dumskapar og elskar med ein øyrelaus hund, seier skalden (Haraldskvæði, str. 23).
   Eg kan ikkje sjå det annleis enn at klovnen uttrykkjer den same groteske ånda som vi finn hjå diktarane ved hirda. Kjærleiken og den seksuelle handlinga får eit nytt uventa objekt, i dette tilfelle av lågare status enn ein kunne venta. Det er kjent at ein i karnevalske tradisjonar snur verda på hovudet, rumpa trer fram i staden for hovudet, idioten blir konge og kongen idiot, det høge og himmelske blir jordisk og lågt (Bhaktin 1968: 4-21). Det er dette som Gurevich kallar for "grotesque thinking" (1988: 207), og av slike omgrep kan ein forstå at det her snarare er snakk om ein psykologisk dimensjon i mennesket, heller enn ein relativ kulturmodell. Det groteske er kanskje rettare å sjå på som grunnskjema, som kan bli aktivisert ved visse psykologiske tvangsforhold. Slik kan denne tenkjemåten koma til uttrykk i tidleg katolsk europeisk tradisjon: "The drunken whore playing the role of the Virgin, the fool in place of the bishop, the criminal on the throne, the ass in the church, the drunken liturgy..." (Gurevich 1988: 179).
   Hjå klovnen Andaðr har vi ein teatralsk, eller rettare sagt: ei karnevalsk utgåva av det groteske.
   Når ein spør seg kva slags funksjon den groteske ånda har hatt ved hirda hjå Haraldr hárfagri, er det viktig å svara på det i samanheng med det krigerske miljø eg nemnde ovanfor. Hallvard Lie meiner at trua på gudane var svært undertrykt i den utrygge vikingtida, der ymse heilagdomar blei dyrka om einannan (1952: 26-27). Eg vil ikkje ta så hardt i som Lie, men når det gjeld det krigerske livet rundt Haraldr, så er det klart at under slike forhold kan ein lett tenkja seg at kjensler som redsle for død og vonde makter blir dei dominerande eigenskapane i åndslivet. Og det gjer ikkje livet lettara når slike kjensler er undertrykte, som eg nemnde før.
   Russaren Aron Gurevich understrekar i sin studie av det groteske at spøk og latter hadde ei djupare meining i mellomalderen, og det er difor eg meiner det er feil å bruka termen ironi på så gamle kjelder som skaldedikting frå seint 800-tal. Gurevich dreg fram mange døme på korleis djevelen blei latterleggjort i latinske mellomalderkjelder, og om dette seier han:

The jest, the mockery, the reduction of the image of the bearer of absolute evil to the comic, made bearable the tragedy of a situation threatening eternal perdition. In this psychological context laughter became the means of overcoming fear, the intensity of which is difficult for us even to imagine. (Gurevich 1988: 193) [25]

Det groteske sin raison d'etre kjem fram i at den hjelper folk å forsona seg med harde og kalde eksistensielle fakta. Den groteske teknikken inneber at lesaren eller tilhøyraren blir halden i spaning mellom det latterlege og det avskyelege. Ein viktig føresetnad er at det groteske må ha det eine beinet i det realistiske, det andre i fantasien, og at teksten må vera biletleg for å treffa folk i hjarta. Det som skil det groteske frå ironien, som hovudsakleg stiller intellektuelle krav til folk, er at det groteske også alluderer til kjenslene i mennesket.


Den erotiske døden

Eg har lukkast å finna to forskarar som har lese norrøne kjelder med utgangspunkt i det groteske omgrepet. Den tidlegare nemnde Aron Gurevich meinar han finn groteske døme innafor eddadikta, spesielt fordi dei aller heilagaste gudane blir framstilt i eit komisk ljos, som i Lokasenna (sjå Gurevich 1982: 153-172). Den andre forskaren tek for seg sjølve Ynglingatal av Þjóðólfr ór Hvini - med fokus på dei komiske dødsmåtane til kongane i diktet. Svanhildur Óskarsdóttir (1994: 761-768), gjev der eit godt underbygt tolkingsgrunnlag for å forstå det rare paradokset som Gro Steinsland peikar på i sin doktorstudie (1991a: 230); nemleg at desse dødsmåtane ser ut til å stå i klar kontrast til den viktige ideen i vikingtida å deyja með sæmd, 'døy på ein ærefull måte'.
   Eg har alt nemnd døden til Agni som fekk dingla i galgen, men det er heller ikkje høvande for ein konge å drukna i eit mjødkar (l. strofe), å bli lokka inn i ein stein av ein dverg (2. strofe), og ikkje blir det mindre komisk når kongen (den høgaste under himmelen), fell av hesten sin slik at hjernen hans blir blanda saman med jordgrusen (21.-22. strofe). Andre kongar går i barndomen, blir slått i hel av segleutstyret i båten sin, eller går på jakt, men blir drepen av fangsten sin (strofe 15, 16, 17 og 31 ).
   Eg vil gjerne sjå det slik, at ikkje berre dødsmåtane til kongane gjev uttrykk for det groteske, men diktet i sin heilskap, og der vil eg inkludera metaforikken, som kognitive forskarar meiner at gjerne står i ein klar samanheng med den mentaliteten som har skapt den.
   Bhaktin brukar i sin studie figurar som gamle sure kjerringar, gravide og leande. Desse såkalla "Kerch terracotta" uttrykker i følgje Bhaktin, svært klar dissonans og tvisyn: gravid død, dette er med hans ord: "... precisely the grotesque concept of the body" (Bhaktin 1968: 25).
   Þjóðólfr gjer nytte av den same teknikken når han tek den skumle dødskvinna i norrøn kultur, Hel, og teiknar opp eit bilete av henne som ei kåt og livslystig kvinne. Legg merke til at dersom ein vel å sjå bort i frå andre kjelder om Hel, som Steinsland gjer, så skjønar ein heller ikkje den erotiske dødsfiguren som eit grotesk fenomen. Skalden seier at dottera til Loki inviterte kongen til þings, og dette kan tolkast som eit kjærleiksmøte, og i same strofe vel skalden å seia det slik at kongen naut norna dóms, dvs. han fekk 'nyta døden' (32. strofe). [26] Hel har kongen at gamni seier skalden, og of leikinn hefr, og desse seiemåtane i den språklege konteksten knyter Hel til det erotiske (strofe 7).
   Her har ein forvrengt grunnleggjande eksistensielle fakta i tilværet, motsetningsspaninga blir aktivisert når dødens brutalitet møter biletet av det gode liv med ei kvinne i senga. Møtet med Hel er nettopp ikkje som eit amorøst møte med ei kvinne (som Tindr sa om Håkon jarl), Hel er søstera til ulven som kjem laus ved verdas undergang, ho trakkar på dei døde krigarane, og står i all sin skrekk og gru på gravhaugen.
   La oss i tillegg sjå på sjølve kjenningane Þjóðólfr brukar. Her har mange forslag til tolking vore drøfta gjennom tidene, og svært avanserte forklaringar, som eg ikkje alltid synest er naudsynte, har vore lanserte. Ta til dømes kjenningen Glitnis gná i strofe 7. Om vi skal tru at Snorra-Edda og eddadiktet Grímnismál formidlar noko gamalt, så var Glitnir namn på ein gullpryda sal i himmelen, der det var den beste staden for å døma gudar og menneske, og derifrå reiste alle bort forlikte, er det sagt i Snorra-Edda (Finnur Jónsson 1931: 33-34). Glitnis gná som kjenning for Hel inneber ein kollisjon av høgt og lågt, det gode og ljose versus det vonde og mørke, som skaper den groteske spaninga. Som eg har sagt tidlegare, kjem skalden straks etter denne nye omskrivinga med dei klassiske modellane for Hel, for at det ikkje skulle herske tvil om kven Glitnis gná var. Denne gjentakingsmetoden tyder på at kjenningen var ein ny seiemåte for tilhøyrarane til skalden, og det fortel oss igjen at den erotiske og ljose døden ikkje ser ut til å ha røter i gamle religiøse førestellingar.
   Eit anna døme er Helkjenningen hallvarps hlífi-nauma i strofe 30. Ordet hallvarpr, forstår eg som ei såkalla Bahuvrihi-samansetning; ein vanleg måte å danna både substantiv og adjektiv på i norrønt språk. Det finst fleire Bahuvrihi-kjenningar, som gulltoppr, eller Óðinskjenningane báleygr og grábakr (Meissner 1921: 4-5). Hallr (stein) og varp (haug), samansett i substantivet hallvarpr, kan ein tyda som 'den som har stein til haug', men det kjem fram av den tekstlege samanhengen at mange av dei svenske kongane var gravlagde i steinhaugar (strofe 26, 31 og 36). Skalden seier med kjenningen at Hel er den som verna mannen som har stein til gravhaug. Hlífi-nauma betyr vernekvinna, og dette kan alludere til motivet om den gamle germanske vernedisa som vi mellom anna les om i Helgakviða hundingsbana II (Sigrún). Spaninga oppstår i møtet mellom grunnordet (Hlífi-nauma) og tydeordet (Hel), den skumle dødskvinna som kjenningen omskriv, er stilt opp som motsetning til den opne famnen til ei god vernedis. [27]
   Svanhildur Óskarsdóttir har vist korleis kongane i Ynglingatal døyr på ein grotesk måte. Eg meiner ho er inne på ein fornuftig veg når ho knyter diktet til fatalisme og vanskane med å døy på ein ærefull måte, og at kvadet skal gjera det lettare å leva med eit slikt heltekrav. Eg meinar vi kan gå lengre i denne retninga. Ynglingatal er slik eg oppfattar det, eit dikt om døden, laga for at dei som stadig var omringa av døden, lettare kunne forsona seg med han. Vi har sett korleis den groteske døden kjem til syne i bruken av kjenningar og verb, og i sjølve den metaforiske samanlikninga. Þjóðólfr kjem med noko banebrytande nytt: alle visste at det poetiske biletet på døden var ei fæl kvinne, men skalden omskaper henne til ei kåt, livslystig kvinne som byr seg fram til dei døyande for å ha omgang med dei.
   Den historiske konteksten for Ynglingatal er noko i denne retninga: Haraldr hárfagri sit i midt-Noreg og har ein rolig periode mellom krigsherjingane. Han sender bod til skalden i Hvinir om å koma og framføra diktet sitt for hirda. Þjóðólfr kjem kledd i den finaste kappa si og framfører diktet frå det andre høgsetet, over benker og bord der både nye og gamle berserkar sit og resten av hirda. Orda er framførde svært sakte og i rytmisk kvedestil. Skalden drar på vokalane, dregr seiminn, ved utgangen av verslina og der han har presentert viktige kjenningar. Etter kvart byrja ein og ein av berserkane å le. Andre lar seg riva med. Kongen ser at latteren knyter band mellom mennene. Han merkar som andre at etter framføringa av kvadet er det som om atmosfæren er reinsa ei stund av tunge og tvingande kjensler. Kamphugen er tilbake. Kongen gjev god løn til skalden og full ære, og kallar han for sin høgt elska ven, slik det går fram av sagaen. Men det er ikkje av interesse for litteratur han gjer det. Det er av pragmatiske grunnar.
   Vi kjenner til den såkalla trikster-figuren frå fleire stader i den religiøse litteraturen. I norrøn mytologi er Loki ein klar representant for triksteren. Fleire forskarar har peika på den sosiale funksjonen til denne figuren. Triksteren verkar som ein positiv forløysar av det innestengde og nedtrykte med si tabu-nedrivande ånd, og kan, om han vil, snu sosiale normer på hovudet for å få til den forløysande effekten (Makarius 1965, Babcock 1975, Russo 1998: 244). Slik er triksteren nært knytt til det groteske; han er ein representant for 'grotesk tenkjemåte', og eg er einig med Carl Gustaf Jung når det gjeld forståinga av triksteren som ein dimensjon i den felles menneskelege psyken (arketypen). Þjóðólfr or Hvini var ein trikster ved hirda til Haraldr hárfagri. Han snudde sosiale, trugande heltenormer og klassiske metaforar på hovudet, og fekk folk til å le av det mest alvorlege. Þjóðólfr var ein tenar av livet, kan ein seia. Han gjorde livet lettara til dei som var omringa av døden. Eg trur Haraldr hárfagri har lagt merke til at ein slik mann var til stor pragmatisk nytte når det gjaldt å nå det ambisiøse målet å leggja heile Noreg under seg.

Hypotesen om Hel som eit erotisk tiltrekkjande vesen, byggjer, slik eg ser det, ikkje på vitskapleg haldbare argument, slik han er framstilt i artiklane til Gro Steinsland. Ein kan berre koma til slik ei tolking om ein vel å sjå bort i frå alle andre kjelder om Hel, i tillegg til det eg kalla for den tekstlege samanhengen i skaldediktinga og i Ynglingatal - der motsetningsspaninga og den groteske stilteknikken kjem klart fram. Eg er og i tvil om at ein slik hypotese kan passa inn i den historiske konkteksten rundt diktet.
   Eg har drøfta problemet om kor grensa mellom "sakralt" og "profant" skal setjast, eller skiljet mellom det religiøse og det litterære. Utan å gje eit endeleg svar på ei slik problemstilling, er det klart at i skaldediktinga finst det begge delar. Slik sett må det vera eit krav at ein kjenner til det litterære i skaldetradisjonen, for å kunne skilja det frå eventuelle religiøse førestellingar. Den erotiske Hel står i klar samanheng med estetiske stiltrekk i skaldediktsjangeren. Ho er etter mi meining eit av mange døme på den motsetningsspaninga som skal framkalla groteske kjensler hjå tilhøyrarane. Den erotiske Hel viser ein original metaforikk hjå skalden Þjóðólfr, og er ikkje uttrykk for ei religiøs førestelling om døden som erotisk gamanferd.


Noter:

  • Det same ser vi Egill gjera i ei skaldestrofe om Arinbjǫrn (Skj I B: 5l-52). Gro Steinsland kjem inn på tolking av bilete på gravsteinar frå Tjängvide og Ardre, der allusjon til mytar om Óðinn hadde til funksjon å: "heve den enkeltes livsskjebne opp på et høyere plan" (1991b: 426). Sublimeringa i diktinga skjer i den metaforiske mappinga mellom den einskilde og guden. Eg viser til hovudoppgåva mi for nærare analyse av sublimerings-elementet hjå Egill Skallagrímsson. Edith Marold kjem inn på det same i studien sin av Håkon jarl i Þórsdrápa av Eilífr Goðrúnarson (1988: 204).
  • Mi omsetjing frå utgåva av Kristján Árnason: Um skáldskaparlistina (sjå Aristóteles: Ars Poetica, utg. 1976: kapittel 22).
  • Den romerske retotikk-professoren Marcus Fabius Quintilianus (35-95 e. Kr.) blei svært mykje lesen i mellomalderen, og har truleg vore lesen i Norden. Quintilianus høyrer til ein tospråkleg gresk-latinsk kultur (Slaatelid 1993: 9), og siterer grekarane stadig. Hallvard Lie har peikt på korleis eit sitat frå Quintilian om samanheng i metaforikken stemmer over eins med Snorris kommentar til nykrat i Háttatal (Lie 1982: 156).
  • Ein kan seia det slik at frå kategorien på grunnstadiet (basic level), kan ein gå både oppover til såkalla overordna (superordinate) kategoriar, i dette dømet skulle ein slik kategori vere dyr, og når ein går nedover frå grunnstadiet finn ein såkalla underordna (subordinate) kategoriar, ein slik kunne i dette tilfelle vere ein fjording.
  • Om ordet "idrett" skulle gje assosiasjonar til norsk skigåing, så er ordet her brukt i norrønt samanheng, der ordet íþrótt mellom anna var uttrykk for den dikteriske verksemda (t.d. Sonatorrek, str. 24).
  • Som Margaret Clunies Ross peikar på, er det truleg motsetningspara vill/tam som skalden leikte med i denne kjenningen (1989: 276).
  • Til dømes i verket Ad Herennium som blei nemnt før, kjem dette fram (sjå Yates 1966: 4-20). Det er likevel viktig å leggja merke til ein viktig ulikskap i metoden hjå romarane og dei norrøne skaldane i skaping av rare tankebilete. I følgje romarane skulle ein laga sjeldsynte og rare bilete, men bileta skal vera naturalistiske. Naturen skal i følgje Ad Herennium vera rettleiaren til ordkunstnaren i eitt og alt, medan det anaturalistiske eller unaturlege er mest prisa av dei norrøne skaldane.
  • I eddadiktutgåva som har Vǫluspá in skamma som eit sjølvstendig dikt er det til vanleg strofe 12 og 13 (t.d. Ólafur Briem 1968). Hjå Sophus Bugge (1867-utgåva av Sæmundar Edda) er diktet integrert i Hyndluljóð og då blir det strofe 40 og 41. I strofe 12 blir det fortalt om "skars allra feiknazst" (den aller verste jotunkvinne?) som kjem frå Loki, og dette kan sjølvsagt knytast til Hel.
  • Lotte Motz (1980) er ein forskar med ei radikal oppfatning når det gjeld skilnaden mellom det eg kallar for "sakrale" og "profane" metaforar. Ho seier at gudinnene i norrønt ikkje er:"goddesses at all, but decorative shadows, prize possesions or abstractions invented by the poets or the learned men" (1980: 172). Alt dette ho nemner, kan ein kalla for litterær metaforikk. Hennar argument er at om ein hadde trudd på gudinnene, så hadde dei nok vore påkalla, og mytane skulle fortelja om det. Til dømes burde Freyr og Skírnir ha påkalla Freyja i Skírnismál når kjærleikssakene gjekk dårleg.
  • Ordet "mapping" tek eg frå engelsk. Det er vanleg å bruka verbet om den kognitive projiseringa mellom de to domena i metaforen, dvs. topikk og bilete (topic and vehicle).
  • I KLNM under ordet galge, kjem det fram at slike konstruerte galgar med to stolpar på kvar side og ei tverrslå er funne i Danmark. Saxo seier klart at galgen til Hagbarðr var konstruert.
  • Eyvindr Finnson skáldaspillir brukar òg hest-galgemetaforen med verbet 'temja' (Háleygjatal, strofe 6 og 7). I tillegg har Þjóðólfr denne metaforen i strofe 14 i Ynglingatal, men der lagar han det eg kallar eit 'visuelt blandingsbilete' av dei to delane i metaforen. Kjenningen for galgen er slik: hábrjóstr hǫrva Sleipnir dvs. hábrjóstr er adjektiv og betyr 'den med det høge bryst' og det heng saman med at galgen må ha lengre bein enn hesten. Sleipnir er eit kjent heite på hest, og hǫr (gen. hǫrva): 'band brukt for å lage snare(?)', galgen blir då: 'snarehesten med det høge bryst'.
  • Denne analysen av den metaforiske samanlikninga styrkjer oppfatninga av at kvadet er laga i heidensk tid, og ikkje på ll00-talets Island som Claus Krag meiner (1991). Sjølvom eg ikkje vil generalisera for mykje, ser eg klart at rørsle som eit mappingselement i metaforar er meir rådande hjå dei eldste skaldane enn hjå dei kristne. Det heng igjen saman med mnemoteknikk, det skal vera lettara å hugse tankebilete som inneber rørsle enn dei som er stilleståande, i følgje til dømes det romerske verket Ad Herennium. Derfor er aktive tankebilete [imagines agentes] høgt ettertrakta i ordkunsten (Yates 1966: 9-10). I tillegg til det kan ein knapt leggja ein slik galgehumor til ein kristen mann. Når det gjeld skaldekvadtradisjonen, ser det ut som om slike groteske stilknep forsvinn når dei kristne credo byrja å festa seg i norrøn tanke. Denne svært heidne metaforikken til Ynglingatal tek Claus Krag ikkje omsyn til i studien sin.
  • Segnemodellen om Hagbarðr var kjend over heile Skandinavia i mellomalderen, og er blitt lokalisert i Noreg òg. I ei kjelde frå Steigen i året 1743, blir det fortalt at Hagbarðr blei hengt i "Hagebors Holmen", og der kjem den absolutte truskapen til Signelill (Signý) klart fram. Ho set både fyr på stua si og hengjer seg der inne, då Hagbarðr blir hengt (Helland 1908: 496-497). Dette er eit døme som talar for at truskapsmotivet har vore eit grunntrekk i segnemodellen om Hagbarðr, sidan det er mest seigliva. I følgje Kormáks saga var kvinnestua til Steingerðr smykka med eit bilete av Hagbarðr. Om det var treskurd eller malt bilete, skal ikkje drøftast her (sjå Hollander 1912: 189 ff., 1914: 195 f.). Kormákr seier at kvinna ser på seg "at halsi Hagbarðs" (Skj I B: 71). Tilvisinga til Hagbarðr hjå skalden Kormákr, som levde i lidenskapeleg, ulykkeleg kjærleik alle sine dagar, viser at han og tilhøyrarane kjende til kjærleikshistoria om Hagbarðr og Signý.
  • Farlig: assimilasjon seinare >fallig: vakker, bjúglimar herða: dei bøyelege greinene til skuldrene (armar), gimr: eld, > ARMENS ELD: gullsmykket, Gerðr: heite for gudinne. Omskrivinga for kvinna kan tydast slik 'den vakre gullsmykka gudinna'.
  • Prosaordstilling: Rjóðandi randa bliks mun ráða oss ór landi, nema Einarr kyssi enn þunna æxar munn. På norsk: Krigeren vil driva meg vekk frå landet, om ikkje Einar (han) kysser den tynne munnen til øksa.
  • Takk til Else Mundal for å peika på denne strofa.
  • Eg viser til strofa i handskriftutgåva til Finnur Jónsson AI. Eg vil setja saman visa på ein annan måte enn Finnur i si normaliserte utgåva (Ski I B).
  • Kjenningene kjem etter kvarandre: "jǫrðu grímu/rýnnis-reið", for forklaring sjå Sigurður Nordal utg. av Egils saga i Íslenzk fornrit II (kap. 78).
  • På same vis vil eg sjå gullkjenningen "Freyjas tårer" til Ólafr helgi i 1029 (kjenningane si tabu-tid). Kjenningen er eit prov på at forteljinga om gullet som tårene til Freyja ikkje blei oppfatta som ein viktig heiden myte. Paasche meinte at når den strengt kristne kongen brukte ein slik kjenning, måtte det vera eit prov på at kjenningane var blitt fossilar (1914). Men då kan ein spørja kvifor kjenningar med mytologisk innhald ikkje blir brukte av andre skaldar på den same tida.
  • Strofa er sitert etter minne.
  • Til dømes Ólafur Briem kjem med denne tolkinga i si utgåve av eddadikt (1968: 299). Den mest kjende personen som kan tolkast som ei røyst frå røyndomen er Don Quijotes følgjesvein Sansjo Pansa.
  • Eg kan ikkje sjå at Finnur Jónsson har teke lærdom av Konráðs innsikt i kjenningkunsten, dvs. at i kjenningane eller metaforikken hjå skaldane var det "Stræben efter at frembringe Indtryk ved det Usædvanlige" (1872: 299). Finnur ser det slik at det uvanlege og anaturlistiske i kjenningane var avkom av ei umogen stilkjensle. Finnur følgjer tvert imot Snorris syn på kjenningkunsten og ser på kjenningane som "tilfældige prydelser" (Finnur Jónsson 1920: 389).
  • At dette skal bli oppfatta omvent er det mange forskarar som har sagt, til dømes Bjarni Aðalbjarnarson (1941: 117). Margaret Clunies Ross seier at Sváfnis salnæfr er "ironic use of the kenning"(1989: 276), men eg synest som sagt det er rettare å bruka omgrepet grotesk.
  • Det er viktig å merke seg at både Bhaktin (1968: 8) og Gurevich er samde om at det groteske har sine røter langt tilbaka i heidensk tid, sjølv om studiane av det groteske i karnevalet fokuserer på kjelder frå tidleg katolsk tradisjon.
  • Denne verbbruken hjå skalden har dei gamle filologane ikkje fått til å stemma fordi, som Konráð Gíslasson la merke til, er det ikkje slik at ein "... pleier at betragte döden som en nydelse" (1881: 244-245). Den tyske filologen Wachter omsette norna dómr som liv, og ikkje død, og slik kunne ein forklara verbbruken. Denne forklaringa følgjer Finnur Jónsson i omsetjinga si: "da Halfdan ... havde nydt det ham af nornen tildömte liv" (Skj I B: 13). Det finst likevel ikkje noko døme i norrøn litteratur på at norna dómr kan bety noko anna enn død.
  • For nærare omtale av denne tolkinga viser eg til hovudoppgåva mi "Hel Heimildargildi dróttkvæðra kenninga um fornt hugarafar" (2001: 110-119).


Eg har sjølv skrive hovudoppgåve om Hel, og denne artikkelen byggjer til dels på den. Preben Meulengracht Sørensen var rettleiar for hovudoppgåva mi det første semesteret i Oslo. Eg er han svært takksam for fleire gode råd. Eit av råda hans var å sjå nøye på Hel i Ynglingatal, med tanke på om den erotiske Hel kunne bli forstått som "ironi" hjå Þjóðólfr. Til hans minne er denne artikkelen skriven. Eg vil også takka norrøntmiljøet her i Bergen for ymse former for hjelp med denne artikkelen.


Litteratur

  • Aristóteles, utg.1976. Um skáldskaparlistina. Kristján Árnason þýddi og ritaði inngang. Hið Íslenska Bókmenntafélag, Reykjavík.
  • Ásgeir Blöndal. 1995. Íslensk orðsifjabók. Orbabók Háskólans, Reykjavík.
  • Bergsveinn Birgisson. 2001. Hel - Heimildargildi dróttkvæðra kenninga um fornt hugarfar. Upublisert cand. philol-avhandling. Universitet i Bergen.
  • Bjarni Aðalbjarnarson. 1941. Heimskringla I. Hið Íslenska Fornritafélag, Reykjavík.
  • Bugge, Sophus, utg. 1867. Sæmundar Edda hins fróða ved Sophus Bugge. Universitetsforlaget.
  • Clunies Ross, Margaret. 1989. "The cognitive approach to skaldic poetics, from Snorri to Vigfússon and beyond". I Ur Dölum til Dala þ Guðbrandur Vigfússon Centenary Essays, 267-286. Red. Rory Mcturk and Andrew Wawn. Leeds Texts and Monographs.
  • __________. 1994. Prolonged Echoes, vol. 1: The Myths. Odense Universitiy Press.
  • Fauconnier, Gilles. 1997. Mappings in Thought and Language. Cambridge University Press.
  • Finnur Jónsson, utg. 1912. Den Norsk-Islandske Skjaldedigtning, bd. I, A-B. Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, København og Kristiania.
  • Finnur Jónsson. 1920. Den oldnorske og oldislandske Litteraturs historie, Anden udgave. Første bind. G.E.C. Gads Forlag, København.
  • Finnur Jónsson. 1931. Edda Snorra Sturlusonar. Udgivet efter Håndskrifterne af Komissionen for det Arnamagnæanske legat. Nordisk forlag, København.
  • Gurevich, Aron. 1982. "On Heroes, Things, Gods and Laughter in Germanic Poetry." Studies in Medieval and Reneaissance History 5: 107-172.
  • __________. 1988. Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception. Cambridge University Press, Cambridge.
  • Helland, Amund. 1908. Topografisk-statistisk beskrivelse over Nordlands Amt. Anden del- Den almindelige del. Forlag av H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard), Kristiania.
  • Konráð Gíslason. 1872. "Nogle Bemærkninger om Skjaldedigtenes Beskaffenhed i formel Henseende." Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskabs skrifter, 5 række, 4:283-315. Bianco Lunos Bogtrykkeri ved F.S. Muhle, Kjøbenhavn.
  • __________. 1881. Nogle bemærkninger angående YNGLINGATAL. Særtryk af Årbøger for nord. oldk. og historie. Thieles Bogtrykkeri, København.
  • Krag, Claus. 1991. Ynglingatal og Ynglingesaga - En studie i historiske kilder. Universitetsforlaget, Oslo.
  • Lakoff, George and Mark Turner. 1989. More than Cool Reason. A Field Guide to Poetic Metaphor. The University of Chicago Press, Chicago.
  • Lakoff, George. 1987. Women, Fire and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind. The University of Chicago Press, London.
  • Lakoff, George. 1993. "The contemporary theory of metaphor", I Metaphor and Tought - second edition. Red. Andrew Ortony, 202-251. Cambridge University Press.
  • Lie, Hallvard. 1952. Skaldestil-studier. Særtrykk av Maal og Minne 1952: 1-92.
  • __________. 1957. Natur og Unatur i skaldekunsten. H. Aschehoug & co, Oslo.
  • __________. 1982. Om sagakunst og skaldskap. Utvalgte avhandlinger. Alvheim & Eide Akademisk Forlag.
  • Marold, Edith. 1988. "Skaldendichtung und Mythologie". The Seventh International Saga Conference, Spoleto 4-10 sept 1988: Poetry in the Scandinavian Middle Ages. Reprints, Spoleto.
  • Meissner, Rudolf. 1921. Die Kenningar der Skalden. Georg Olms Verlag, Zürich.
  • Motz, Lotte. 1980. "Sister in the Cave; the stature and the function of the female figures of the Eddas." Arkiv for nordisk filologi 95:169-177.
  • Mundal, Else. 2002. "Skaldekunsten - det biletskapande ordet". I Ting og Tekst red. Mundal og Anne Ågotnes, s. 145-157.
  • Ólafur Briem. 1968. Eddukvæði. Skálholt.
  • Paasche, Fredrik. 1914. Kristendom og kvad: en studie i norrøn middelalder. Aschehoug, Kristiania.
  • Rosch, Eleanor, Carolyn Mervis, Wayne Gray, David M. Johnson and Penny Boyes-Braem. 1976a. "Basic Object in Natural Categories." Cognitive psychology nr. 8:382-439.
  • Rosch; Eleanor, Carol Simpson and R. Scott Miller. 1976b. "Structural Bases of Typicality Effects". Journal of experimental psychology. Human perception. Nr. 2:491-502.
  • Russo, Joseph. 1998. "A Jungian analysis of Homer's Odysseus." I The Cambridge Companion to Jung. Red. Polly Young-Eisendrath og Terence Dawson. Cambridge University Press.
  • Shore, Bradd. 1996. Culture in Mind. Oxford University Press, New York.
  • Skj = Den Norsk-Islandske Skjaldedigtning (utg. Finnur Jónsson 1912).
  • Slaattelid, Hermund. 1993. Romersk retorikk. Cicero, Quintilian, Tacitus. Innleiing og omsetjing av Hermund Slaattelid. Det Norske Samlaget, Oslo.
  • Steinsland, Gro. 1991a. Det hellige bryllup og norrøn kongeideologi. En analyse av hierogami-myten i Skírnismál, Ynglingatal, Háleygjartal og Hyndluljóð. Solum Forlag, Oslo.
  • __________. 1991b. "Dødsbryllupet." Heiderskrift til Nils Hallan på 65-årsdagen 13. des. 1991. Red. Gulbrand Alhoug, 421-435. Novus Forlag, Oslo.
  • __________. 1992. "Døden som erotisk lystreise." Eyvindarbók - Festskrift til Eyvind Fjeld Halvorsen. Red. Finn Hødnebø, 319-332. Redaksjonen, Institutt for nordistikk og litteraturvitenskap, Oslo.
  • Svanhildur Óskarsdóttir. 1994. "Dáið þér Ynglinga? - Gróteskar hneigðir Þjóðólfs úr Hvini". I Sagnaþing - Síðari hluti, helgað Jónasi Krisjánssyni sjötugum, 761-768. Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík.
  • Sørensen, Preben Meulengracht. 1977. "Starkaðr, Loki og Egill Skallagrímsson." Sjötíu ritgerðir helgaðar Jakobi Benediktssyni, red. Einar G. Pétursson og Jónas Kristjánsson, 759-68. Stofnun Árna Magnússonar, Reykjavík.
  • Wiborg, K.F. 1843. Fremstilling av Nordens Mythologi for dannede Læsere. H.C. Klein's Forlag, Kjöbenhavn.
  • Yates, F.A. 1966. The art of memory. Routledge and Kegan Paul, London.
  • Zeeberg, Peter. 2000. Saxos Danmarks Historie. Det Danske Sprog og Litteraturselskab & Gads Forlag, København.

HEIMSKRINGLA er et privat initiativ. Prosjektet mottar ikke noen form for offentlig støtte. Vi har kun utgifter og ingen faste inntekter. Kostnader til teknisk drift og utstyr bæres av privatpersoner. Alle økonomiske bidrag mottas derfor med stor takk. Ønsker du eller ditt foretak å støtte prosjektet økonomisk? Ta gjerne kontakt med oss, eller bruk vårt norske kontonummer 97105024499. Du kan også støtte oss via vårt Vipps-nummer 78431. For utenlandske bidrag bruk vårt IBAN-nummer NO6897105024499, med SWIFT-kode: DNBANOKK eller SEPA-kode: SKIANOBB. En kan også overføre penger til HEIMSKRINGLA via PayPal eller vippse via mobilen til 78431. Vi selger også fast annonseplass på venstre sidemeny til rimelig pris. Alle bidragsytere krediteres med navn for sine bidrag.