Om Ragnarok 17

Fra heimskringla.no
Hopp til: navigasjon, søk
Har du husket å støtte opp om ditt favoritt kulturprosjekt? → Bli en Heimskringla-venn og gi et bidrag til Heimskringla.no.

Velg språk Norrønt Islandsk Norsk Dansk Svensk Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ► Dansk.gif


Ragnarok, Louis Moe, 1929
Om Ragnarok
af Axel Olrik


V. Voluspås skildring af ragnarok

17. Skildringen af ragnarok


»Østpa sad den gamle, i jærnskoven, og der fostrer hun Fenres afkom; en af dem bliver solens raner i troldeskikkelse.« Det er det første handlingsmotiv fra ragnarok, der berøres i digtet.


Selve forestillingen om en ulv, der sluger solen, er den gængse nordiske folketro. Også dens fødsel blandt Fenres afkom er kendt udenfor Voluspå (»storuhyret« i Grimnesmål, se s. 190). Men udenfor enhver hjemmel og i strid med alle kilder er denne ulvs plads i jætteverdenen; både Grimnesmål og hele den nordiske folketro lader solulvene stadig forfølge solen på dens vej over himlen. Grunden til digterens brud med den udbredte folketro er øjensynlig, at solulven stærkere skal opfattes som ragnaroksvarsel; derfor sættes den midt ind i den jætteverden, som vokser op til gudernes undergang. Eller man kan måske redde Voluspå fra modsigelsen med de andre kilder ved at tænke sig, at det er i sin barndom, ulven fostres i jærnskoven, og at den senere indtager den plads som solens forfølger, som den nu har til stadighed. I begge tilfælde har digteren behandlet det gængse mytestof med stor personlig frihed.


»Den fylder sig med kroppene af døde mænd,« således fortsætter digtet »den rødfarver gudernes bolig med det røde blod; sort bliver solskin i somrene derefter, alle vinde ondsindede; ved i end mer eller hvad?« Her møder vi væsner, der aldrig ellers sættes i forbindelse med solulven, og som efter deres væsen intet har at gøre med den: solulven optræder her som almindelig hærjer af guders og menneskers bosteder, den bliver til ragnaroks-uhyre i sin almindelighed, forener i sig solulvens og Fenres træk, og det er ikke frit for, at dens æden af lig kan være lånt fra dybets orm Nidhugg (Vsp. 39 og 62) eller fra stormørnen Hræsvælg (Vsp. 50). Det er ikke den enkelte myte, digteren her vil give, men kort antydning af hele ragnaroks rædsler. – Kun den sidste halvstrofe ligger nærmere ved folketroen om solulv. Ved troldens optræden skal solen formørkes i somrene derefter. Man synes snarest at tænke sig solen medtaget og svækket i længere tid ved ulvens angreb; og dette vil også stemme med den hos mange folkeslag gængse opfattelse af solformørkelsen, der vel ikke kendes fra nordisk, men f. eks. var meget stærk hos de nærboende Saksere. Videre hedder det, at »alle vinde bliver ondsindede«; i folketroen er det varsel om storm, når solulven lader sig til syne på himlen. Dog også her vil man lægge mærke til digterens ævne til at sætte det ligefremme og synlige naturoptrin i stedet for mytisk handling.


I behandlingen af den ovennævnte strofe er jeg fuldstændig uenig med Müllenhoff (D. alt. V 126-27), der mener, at det »uimodsigelig fremgår af sammenhængen, af den forudgående og den efterfølgende strofe, at her ingenlunde, således som man har troet, kan være tale om verdensundergangens indtræden, eller end også om solens sidste forsvinden.« Som følge heraf må han som »den eneste udvej« tolke strofen således, at menneskene lader de i slagene faldne krigere ligge ubegravede til føde for solulven (!). Og når det straks i næste linje hedder, at den farver gudernes bolig med det røde blod, må han »udtyde« det om de blodrøde bisole, der i nordisk folketro benævnes solulve. Men når bisolene opfattes som solulve, udelukker det jo, at de opfattes som blodpøle; det er så langt fra, at folketroen støtter Müllenhoffs tolkning, at den tværtimod viser dens urigtighed. Müllenhoffs fejlslutning består deri, at han – her som oftere i Voluspå – ikke har lagt mærke til, at digteren foruden den egenlige handlingstråd oftere giver et fremblik, som viser rækkevidden af det i øjeblikket skildrede forhold. Her har betegnelsen af ulven som »tungls tjúgari« draget en skildring af dens færd i ragnarok med sig; og denne skildring er så meget nødvendigere, fordi solulven helt forbigås i den senere udførligere fremstilling af verdens undergang; ti hele udmalingen samler sig der om gudeslaget, uden at digteren ænser de mindre skuepladser.
For en naturlig betragtning er det selvfølgeligt, at det først er i ragnarok, at soltrolden æder livløse mænd og farver gudesædet med blod. Vanskeligheden er blot at få fat i tidsforholdet mellem de forskellige momenter. De »ondsindede vinde« må tilhøre ragnaroks indledning, den vindǫld hvorom der er tale i v. 45. Solens formørkelser (svǫrt verða sólskin) er så nær knyttet til den anden linje, at det må betegne stærke eller hyppige solformørkelser i samme indledningstid; herpå tyder også ordene »of sumur eftir« (de følgende somre): de må tilhøre en tid, hvor verdensløbet endnu så nogenlunde går sin gang.Vanskelighed gør kun ordet »eftir«, idet der ikke kan regnes fra solens tilintetgørelse, men formodenlig regnes fra den tid, da solulven forlader troldeskoven og viser sig på himlen.


Selve den samlede ragnarokfremstilling – efter at digtets manende omkvæd har lydt første gang – begynder medmenneskehedens sidste tid (áðr verǫld steypisk), karakteriseret ved tre ting: de vanskeligere naturvilkår (vindǫld), de ødelæggende krige, og bruddet på de moralske bånd. Disse motiver er ellers ukendte i de gammelnordiske kilder, så at man med god grund har spurgt, om her ikke forelå indflydelse fra evangeliernes skildring af verdens ende. Slet så simpel er sagen dog ikke. I en irsk kilde med hedensk sagnstof optræder spådomme om en ganske lignende fysisk-moralsk tilbagegang (se ovfor s. 216). I nyere europæisk folketro, f. eks. overordenlig rigelig i dansk, findes talrige spådomme om menneskeslægtens fysiske tilbagegang, ofte i barokke former, der næppe går tilbage til kristent forbillede. Heller ikke i den persiske religion er de fremmede, i alt fald i de anden rangs kilder. I Indien er de stærkt fremtrædende, lige fra Mahabharata og til de buddhistiske skrifter. På den anden side findes der intet fast holdepunkt for antagelsen af en sådan tros oprindelighed i Nordeuropa. Den nordiske folketro har ingen berøring med Voluspå, men ser snarere ud til at være et indisk vandre-sagnstof.


Pludselig er nu selve katastrofen i gang. Heimdal støder højt i Gjallarhornet; Odin søger råd hos Mims hoved; asken Ygdrasil skælver og knager; aserne er samlede på tinge; dværgene stønner i stenene, medens Jotunheim fyldes med gnyet fra de fremdragende kæmpeskarer. Alt det er digterudmaling ; det tillægger kun hvert af de overnaturlige væsner så meget, som den der var fortrolig med mytologien, uvilkårlig måtte forestille sig. Ind imellem findes et træk, der er utvivlsom myte: »jǫtunn losnar«, det velkendte motiv at det bundne uhyre slipper løs, hvad enten nu digteren vil have det forstået om Loke eller om Fenre. Og dog er der blandt disse udmalende træk et enkelt, som adskiller sig fra de andre. Det er Heimdals blæsen i Gjallarhornet. Dette motiv er sat på den iøjnefaldende forreste plads, og det fylder det meste af sin strofe – i stærk modsætning til de fleste andre ragnarok-varsler med deres knaphed og flygtighed. Denne fremtrædende plads er så meget mærkeligere , som vi snarere måtte vente lige den modsatte orden: først efter at jætten er sluppen løs, og da alle Jotunheims skarer har sat sig i bevægelse, måtte vi vente at »gudernes vogter« kaldte aserne til kamp. Men denne plads giver Heimdal en anden rolle end som »gudernes vogter«, hans hornblæsning indleder hele ragnarok; digteren har givet dette til kende ved det indledende udtryk, at »skæbnen (eller afslutningen) åbenbares ved det klingre Gjallarhorn«[1]. Således står dette som et selvstændigere og betydningsfuldere moment ved ragnaroks indtræden, end noget af de nærmest efterfølgende træk i digtet.


Muligvis har vi et andet mindesmærke, der tillægger Heimdal en lignende selvstændig rolle i ragnarok. På en gravsten fra Man, med nordisk runeskrift, vistnok fra sidstehalvdel af det 11te årh., findes der en mandsskikkelse, blæsende i et horn; han opfattes almindelig som en Heimdal, der blæser ved ragnarok (Årb. 1899, 250). Man kan herimod indvende, at mænd, der blæser i horn, også forekommer på skotske gravstene, og at jagtscener i det hele er almindelige på alle disse vesterlandske mindesmærker. Men for skikkelsens mytiske betydning talen dens plads ved siden af den øverste korsarm, samt hornets usædvanlige størrelse (det er længere end manden og strækker sig op over korsets top). Endvidere er dr. Alexander Bugge ifølge privat meddelelse – overbevist om at have set på stenen, at manden bærer horn og bukkeskæg; dette sidste tyder på et overnaturligt væsen, og i nordisk forestilling har der været en forbindelse mellem Heimdal og vædderen. Det turde da alt i alt være rimeligst, at denne figur forestiller Heimdal, og at han tænkes at blæse i ragnarok; ti vi kender ingen anden bestemt situation, hvor han støder i hornet.


Derimod kan vi ikke slutte, at der eksisterede en myte om Heimdals optræden i ragnarok uafhængig af Voluspå. Ti gravstenen på Man er bleven til på en ret sen tid, da opfattelsen af ragnarok på de vestlige øer beherskedes af Voluspås fremstilling; man vil mindes, hvor stærkt den klinger igen ved denne tid i Arnor jarleskjalds digt.


Under disse omstændigheder, hvor de nordiske kilder giver så sparsomme oplysninger, er det rimeligt at søge nogen klarhed ved at følge motivet gennem andre mytologier. Hverken de persiske eller de keltiske sagn har noget tilsvarende. Derimod spiller det en stor rolle først i den jødiske, så i den kristne og den muhammedanske forestillingskres. I evangelierne hedder det om Kristi genkomst, at han skal udsende sine engle med stærkt lydende basune, for at de skal indsamle hans udvalgte fra verdens fire vinde. Johannes Åbenbaring k. 8-9 nævner syv engle, hvis basunstød, ett efter ett, fremkalder guds syv hjemsøgelser og plager. Endnu stærkere og personligere er skildringen hos Paulus (1. Thess. 4,16): »Ti Herren selv skal fare ned fra himlen, med overengels røst og med Guds basun.« Dette sidste motiv står fast i hele den senere kirkelige overlevering. Således f. eks. i Bedas Sibylle; i det oldtyske Muspilli: »det himmelske horn gjalder«, dommeren kalder alle til ting, og englene vækker de døde; og lidt vagere i Kynevulfs »Krist«: kongernes konge kommer med sin hird af engle, »lydt himlens lurer over land høres drøne«, og han renser jorden med sin ild. Tillige udgår der fra udtalelsen hos Paulus en endnu stærkere personliggørelse. »Tre gange blæser ærkeengelen Mikael i basun, og ved det tredje basunstød skal de døde brat stå op« (Petrus-apokalypsen). Og foran Herrens åsyn blæser ærkeengelen Mikael i basun og vækker de hensovede lige fra Adam og til verdens ende« (Pseudo-Chrysostomus). Det norske Draumekvæde maler, hvorledes Mikael rider foran Krist med den krumme lur under sin arm; han blæser i den, og de arme sjæle skælver som aspeløv for vinden. Også i jødisk tradition er det undertiden Mikael der blæser; men sædvanlig er det Elias. Tre dage før Messias’ komme bestiger han det højeste bjærg i Judæa, og støder i et stort horn, så at det høres over hele verden; og dommen finder sted[2]. Man kan se, hvor stærk driften har været til at skabe en bestemst plastisk skikkelse ud af dommedagens vældige lurblæser.


Der mælder sig uvilkårlig det spørsmål, om Heimdal med Gjallarhornet står i noget forhold til denne kristne mytedannelse. Man kan besvare det med et andet spørsmål: kan Heimdals rolle i ragnarok forklares ud fra hans almindelige stilling som gudernes vogter? Hertil må svares nej. Heimdal har i Voluspå ikke blot den rolle at kalde guderne ud, da fjenderne nærmer sig. Hans blæsen i hornet betegnes udtrykkelig som verdensundergangens højtidelige begyndelse; forbindelsen med (de dunkle) »Mims sønner« og snart efter med »Mims hoved« giver det end yderligere karakter af skæbneåbenbarelse. Her brister den nordiske tråd, og i stedet for nordisk tankegang træder lighed med dommedags-basunen. Derfor vil det være rimeligt at tro på et kristent forbillede for dette motivs optræden i ragnarok; vi skal senere komme tilbage til dette spørsmål i sammenhæng med en række af andre tilfælde fra Voluspå[3].


I Voluspå kommer herefter skildringen af de fremdragende jætteskarer, fyldende tre strofer og omfattende en mængde forskellige væsner. Her træffer vi for det første alle de væsner, der andenstedsfra kendes som deltagere i ragnarokskampen: Naglfars mandskab, Muspels mænd, Loke, ulven og Surt; endvidere Midgårdsormen, hvis deltagelse er given, ved at den senere nævnes som Thors banemand. Større interesse for os har det at vide, hvilke væsner der er særlige for Voluspås skildring. Her udtrykker digteren sig i reglen i ubestemte flertalsformer: fífls megir allir (alle uhyre-afkom), gífr (trolde), halir (helboer?); kun to væsner viser sig mere personlig. Det ene er den ørn, der kommer sammen med Midgårdsormen og »bleg om næbbet slider lig«; i denne skikkelse har man med rette genkendt stormørnen Hræsvelgr (ɔ: ligsluger), der her nævnes for at øge tallet af frygtelige uhyrer; den hører altså til digtets udmaling, ti nogen bestemt gerning i ragnarok har den ikke. Den anden person er jætten Hrymr, et navn, der ellers er fuldstændig ukendt; kun så meget ser vi, at han ikke har nogen væsenlig gerning at udføre i selve ragnarokskampen. Den rigtige opfattelse af hans væsen findes sikkert bos Müllenhoff (V149); navnet hænger kendelig sammen med hrumr, affældig; hrymja, at være affældig. Fra Øst, i spidsen for jætteflokken, kommer Hrymr, »den affældige«, ikke gående men agende frem; det er jættemængden, selv de allerældste jætter, der er på færde[4]. Müllenhoff har da rigtig indset, at denne Hrymr er skabt alene for den rolles skyld, som han spiller her (ɔ: i jættetoget, ikke i ragnarok). Med andre ord, han er ingen fast myteskikkelse, men en gennemsigtig abstraktion, skabt af den digter, der udmalte verdens undergang. Men der er intet i vejen for, at denne digter har været selve forfatteren af Voluspå.


På alle disse punkter røber Voluspås digter ikke større mytekendskab, end også vi har. Men endnu er der hans tredeling af jætteskaren: Hrymr kommer »fra øst«, Loke og Múspells lýðir »fra øst« (læs: fra nord) og Surt »fra syd«; grunder den sig ikke enten på en særlig tradition om ragnarok eller på en almindelig kendskab til den mytiske geografi? Næppe. Hrym kan ikke på sine affældige skuldre bære vægten af at skulle være Surts og Lokes ligemand; Surt kendes ellers kun som dybets jætte; Loke mangler ganske forbindelse med de vætter, som han her skal være fører for, og når han sættes til styrmand, ser det unægtelig noget arrangeret ud. Den hele skildring er øjensynlig skabt for at vise jætteverdenens mange skarer og frygtelige uhyrer; den optræder som en udmalende digters brud med den gængse forestilling: én jættehær under Surts ledelse. De andre nordiske kilder så udrykningen til ragnarok fra gudernes standpunkt; digteren af Voluspå så den med ganske modsat perspektiv, og derved fik han frie hænder til at komponere billedet, som han vilde.


I selve ragnaroks-kampen er optrinnene de samme som i overleveringen. Dette gælder med sandsynlighed om Thors kamp, og det gælder med fuld sikkerhed om Odins fald og Vidars hævn. Men fremstillingen har sit særpræg: Ligesom tidligere er det drastiske i myterne undgået. Det hedder ikke som ellers, at ulven »sluger« Odin, men mere blødt: »dér mon Friggs husbond falde.« Endnu stærkere mærker man Voluspås ædle og menneskelig skønne gudeskikkelser i den næste strofe: »Da kommer den store søn af Sejrfader Vidar, at stride mod val-dyret; fluks lader han sværdet stå i jættesønnens hjærte; da er hans fader hævnet. Det er utroligt, at digteren ikke skulde have kendt de folkelige mytetræk med Vidars tykke sko og ulvens opflængede gab; men de vilde ganske vist være ude af hans stil. Det hele optrin er støbt om i menneskelig form; i lighed med Sigurd Favnesbane og andre unge helte støder Valhals kongesøn, hidtil uforsøgt i kampen, sit sværd i udyrets hjærte.


Ligesom ved jættehærens fremrykning antyder kvadet stadig kampens mangfoldighed. Da Odin går mod ulven, går den lyse Frøj imod Surt. Idet Thor segner, monne alle »halir« (helboer?) rydde verden. Denne udmaling af, hvad der samtidig foregår på skuepladsens baggrund, er umulig i myten; den er efter sin natur digterens eget værk. De enkelte træk, hvoraf den består, er da heller ikke andre, end hvad der naturlig fremgik af den hele situation (ovfor s. 210 og 202).


Straks efter Thors fald lader Voluspå verdens-tilintetgørelsen indtræde i hele sit kolossale omfang: »Solen sortner, jorden synker i hav, de klare stjærner styrter fra himlen; dampen raser sammen med ilden, den høje lue leger op mod selve himlen.« Denne strofe er det reneste udtryk for Voluspås forkærlighed for naturtildragelsen; den indeholder alene fysik uden den mindste mytologiske farve. I så henseende ser digteren med helt andre øjne end den gængse nordiske mytologi; den lod solen blive ædt af en højst personlig ulv, og den tænkte sig en personlig Surt, der efter gudeslaget hærjede den himmelske gudeverden. Og mærkelig nok, selve Voluspås digter forudsætter hos sig selv og sine tilhørere en ganske lignende kundskab; han hentyder til, at ulven bliver »tungls tjúgari«, til Surt som den der bringer ilden, og til at den gamle ask, verdenstræet Ygdrasil, skal blive slugt af »Surts frænde« (ilden)? Men til sin skildring af katostrofen bruger han det ikke. Vi står her i usædvanlig rene træk overfor den dobbelthed, vi allerede tidligere har lært at kende i Voluspå: en kres af myter, der forudsættes kendte af tilhørerne, og en anden tankerække, som digteren fremsætter med sin egen myndighed og med sin fulde kraft til at male i store og gribende træk. Her er modsætningen så skarp, fordi standpunkterne er så vidt forskellige: den gamle naturbesjæling overfor den mere virkelighedstro stoflige opfattelse af verden. Den digteriske magt i Voluspås skildring beror på, at han så fuldkomment har ladet den sidste opfattelse blive rådende. Dette hæver den ud og skiller den af fra alle de øvrige eddakvad; de er på anden måde bundne i myte. Derfor er dette heller ikke vikingetidens nordiske lære; det er Voluspås lære.


Så kommer det sidste afsnit i digtet, genfødelsen, som digteren maler i en glans af skønhed og lykke. Jorden hæver sig forynget af hav, aserne samles på Idasletten og lever deres ungdom om igen, med fordums visdom og gyldne tavl; agrene gror usåede, alt ondt svinder, Balder kommer tilbage og bygger – i fred med sin banemand Høder – på Odins fordums kampvange; skyldfri folkeskarer lever i evig glæde under Gimles gyldne tag; og da kommer den mægtige fra oven og råder for alt.


Her hvor de andre kilder forstummer, på tærskelen til det nye verdensliv, synes Voluspå-digteren fortrolig med alt; hans ilende stil ombyttes med rolig udmaling; her elsker hans fantasi at dvæle.


I denne fremstilling kan der findes punkter, som utvivlsomt har deres rod i folkelig overlevering. Straks efter Balders komme hedder det, at »sønner af tvende brødre bebygger den vide himmel.« Sætningen står så antydningsmæssig, at den synes at forudsætte en nærmere viden hos tilhørerne. Denne viden er da læren om den unge gudeslægt, som afløser sine fædre; nærmest ligger udtrykkene i Vafþr. , at »Vidar og Våle bygger gudernes helligdomme, nar Surts lue slukner« (ovfor § 14). Også Balders genkomst antydes i Vafþr. og foresvæver måske flere af de gamle skjalde. Høners tilbagevenden til guderne har sidestykke i Njords hjemkomst til Vanerne (Vafþr.). Men mærkeligt er det, at efterslægtens udødelighed ikke træder stærkere frem, da den dog er så gennemført i Vafþr. og rodvokset ude i de beslægtede folkeslags myter. Voluspå nævner den slet ikke i forbindelse med de nye menneskeskarer, og i gudeverdenen træder den i baggrund for en ny kres af ideer: Balders genkomst fra de døde, det ondes forsvinding, gudens forsonede samliv med sin tidligere banemand.


Går vi de andre motiver igennem, træffer vi intet, som bevidnes af andre kilder, og næppe heller noget, som af indre grunde er folkemyte. At jorden stiger af hav, grønnende på ny, er ganske vist et naturligt modstykke til den foregående strofe, hvor den synker i havet; men intet hjemler os denne analogidannelse som folkelig. Den passer netop til Voluspå-digterens forkærlighed for naturens eget liv, og den står i skarp modsætning til den folkelige myte, at Burs sønner løfter landene af hav.


Asernes liv på Idasletten med samtaleplads og gyldnetavl er en gentagelse af verdens første tid, som det også stadig henviser til (»og mindes der Odins gamle runer«, »de gyldne tavl, som de i verdens første tid havde ejet«); her er intet nyt mytetræk. Også de usåede agre hører med til det gamle guldalders-begreb. Vel finder vi det ikke i Voluspå; men det forekommer i Frodefreden ligesom i den tilsvarende græske myte hos Hesiodos og Ovid. – Begge disse første skildringer af jordens og gudelandets fornyelse måtte derfor forekomme nordiske tilhørere som rundne af overleveringens rod, selv om digteren malte det med nye og stærke farver. Også det tredje motiv, de nye gudeskikkelser, slutter sig til det kendte, selv om den forsonede Høder er nydannelse og opstandelseslæren træder frem som en stor og uomtvistelig kendsgerning. Men fra disse motiver går kvadet over til dem, der står ganske anderledes alene.


Om Gimles guldtækte sal har forskerne stredes. Nogle vil have den henført til hedensk udspring, andre til kristen påvirkning. Den er jo netop i høj grad dobbelttydig. Den der med kristendommen som forudsætning læser om de skyldfri skarer, der evig skal nyde glæden (dyggvar dróttir . . . ok um aldrdaga yndis njóta), vil deri se de opstandne og salige i Guds bolig; den, der læser med hedensk forudsætning, vil derimod se de nye slægter, der nedstammer fra Liv og Leivthrase i Hoddmimes holt. Billedet er så vagt og almindeligt, at tyngdepunktet ligger i selve Gimlehallen. Hvad skal de nye menneskeslægter, Livs og Leivthrases efterkommere, med en sådan stor fælleshal? De bør jo ligesom Asks og Emblas børn spredes over jorden og befolke den. Forskerne er enige om, at Gimle skal danne et forklaret modstykke til Valhal; men hvilke forklarede ejnherjer skal da bo i den? Hvis det er de gamle ejnherjer, der lever op på ny, da er vi i det kristne begreb opstandelsen fra de døde. Men vil vi ikke indrømme dette, da må den nye verdens mennesker være underkastede død og forkrænkelighed, hvorom vi ikke ved det mindste (jf. »alt ondt svinder«), og oven i købet kommer digtet til ganske at undvære menneskelige slægter. Svaret på det opstillede spørsmål må da være, at Gimle svæver imellem kristendom og hedenskab. Uden at bryde skarpt med den nedarvede slægtsgenfødelse, og uden rent ud at hævde den personlige opstandelse, nøjes digteren med et synligt billede – de salige i den gyldne hal – der i virkeligheden bunder i den kristne opstandelsestro.


»Da kommer den mægtige til kongedommen, vældig,fra oven, han der råder for alt« – det er endepunktet i vølvesynet.


Beviset for denne guddomsskikkelses fremmede oprindelse føres af selve Voluspå-digteren, der lader ham komme »fra oven« ind i de genfødte asers verden. Og det føres yderligere af netop de forskere, der søger at hævde forestillingen som hedensk, idet det ikke har været muligt at sætte hin mægtige i forbindelse med nogen kendt form af Nordboernes gudsbegreb. I Voluspå kommer han med stor dramatisk virkning (og strofen om ham er utvivlsomt ægte); men episk set er han ganske overflødig, da den unge gudeslægt selv må kunne ordne den fornyede verden, og allerede har gjort det [5].




Fodnoter

  1. en mjǫtuðr kyndisk (»das ende bricht an beim tone des alten Giallarhornes«, Müllenhoff 81 og 142).
  2. Bousset, The Antichrist Legend (1896) s. 247-49, som også gør opmærksom på den fasthed, hvormed traditionen lader ærkeengelen være basunblæser. Mikael og Gabriel sammen forekommer i den uægte Johannes-apokalypse. Jødiske overleveringer: Bousset 299; Am urquell IV 44. Hos Muhammedanerne er det Israfil, der blæser tre gange: et rædselspust, et dødspust og et opstandelsespust (Sale, The Koran, 2. ed., pref. 59-60).
  3. En yderligere lighed i enkelte træk kan her nævnes. I Voluspå samles alle aserne på tinge (æsir ro á þingi), efter at Gjallarhorn har lydt. Heri kan rnuligvis ligge en erindring omKristus’ domsforsamling, efter at basunen har lydt; i Muspilli betegnes denne jo som »ting«.
  4. Jeg kan dog ikke følge Müllenhoff, når han heri ser et bevis på hele jættefolkets affældighed og svaghed (»ihr untergang steht nahe bevor«); ti hele skildringen fremhæver troldeverdenens frygtindgydende magt, og voluspådigteren udtrykker intetsteds den tanke, at jættemagten står for fald.
  5. Endnu yderligere bevis for kristen oprindelse vil det være, hvis den almindelige opfattelse af regindómr som »vældig dom« er rigtig; ti en eskatologisk dommer er en fremmed tanke i nordisk mytologi. Men jeg er mere tilbøjelig til at tro, at -dómr kun tjæner som aflednings-endelse (jf. konungdómr).

HEIMSKRINGLA er et privat initiativ. Prosjektet mottar ikke noen form for offentlig støtte. Vi har kun utgifter og ingen faste inntekter. Kostnader til teknisk drift og utstyr bæres av privatpersoner. Alle økonomiske bidrag mottas derfor med stor takk. Ønsker du eller ditt foretak å støtte prosjektet økonomisk? Ta gjerne kontakt med oss, eller bruk vårt norske kontonummer 97105024499. Du kan også støtte oss via vårt Vipps-nummer 78431. For utenlandske bidrag bruk vårt IBAN-nummer NO6897105024499, med SWIFT-kode: DNBANOKK eller SEPA-kode: SKIANOBB. En kan også overføre penger til HEIMSKRINGLA via PayPal eller vippse via mobilen til 78431. Vi selger også fast annonseplass på venstre sidemeny til rimelig pris. Alle bidragsytere krediteres med navn for sine bidrag.